Языковеды в рясах: православные священники в роли исследователей языков коренных народов европейского севера россии (xix – начало хх вв.)

Одним из существенных препятствий в деятельности губернской и заводской администрации, а также на пути распространения православия на значительной части территории России и, в частности, на Европейском Севере оставался языковой барьер, разделяющий, с одной стороны, местных администраторов и церковников, а с другой — значительную часть неславянского, или, по терминологии XIX-начала ХХ в., «инородческого» населения. Для духовенства проблема языкового барьера оставалась наиболее актуальной: священник должен был контактировать со всеми своими прихожанами, а не только с верхушкой крестьянского мира. Это обстоятельство накладывало заметный отпечаток на приходскую жизнь на Европейском Севере России, способствуя поддержанию многочисленных дохристианских переживаний. Влияние духовенства распространялось окольными путями: через контакты «инородцев» с русским населением. На этом особенно настаивал известный публицист начала ХХ в. В.П. Крохин: «Православие, перенятое карелами у русских, внесло собою в жизнь карела обряды и обычаи русского народа»[1] .

С другой стороны, длительное сохранение традиционной обрядности и, с конца XVII в., — стремительное распространение влияния старообрядчества не в последнюю очередь связано с климатическими факторами, обусловившими низкую плотность населения и, соответственно, огромные размеры приходов. Почти повсеместно на Европейском Севере России духовенство лишалось возможности контактировать с паствой на протяжении длительных периодов весеннего бездорожья, осенних бурь и зимних морозов. Все это приводило к формированию такого своеобразного явления в религиозной жизни как «стихийная беспоповская практика» (Н.Н. Покровский), т.е. исполнению религиозных обрядов мирянами. В свою очередь, установившиеся в карельских деревнях формы совершения таинств ощутимым образом способствовали как существованию язычества, так и распространению старообрядческих (беспоповских) религиозных воззрений[2] . Кроме того, «стихийная беспоповская практика» стала, по сути дела, первым окном в мир православия для большинства карелов.

Итак, в «инородческой» культуре на Европейском Севере России сочетались поверхностно усвоенное православие, в значительной степени окрашенное старообрядческим воздействием, и, зачастую в преобладающей форме, дохристианские верования. Миссионерская деятельность православной церкви в XIX-начале ХХ в., направленная на постепенное привлечение «инородцев» к полноценной религиозной жизни, как правило, не приносила сколько-нибудь значительного успеха. Так, в Архангельской губернии в 1820-е гг. православная миссия встретила неожиданное препятствие со стороны русских и зырян, которые, «имея у себя в услужении оленьих пастухов, — самоедов и опасаясь, что самоеды, приняв крещение, служить им не будут, старались удержать их от принятия христианства» [3].

В Олонецкой губернии, где массовое крещение местных жителей свершилось значительно раньше, ситуация также оставалась сложной. В церковной публицистике в этой связи отмечалось: «карел шаток в православии, но крепок в расколе»[4] . Роль природно-климатических факторов в формировании религиозности карелов также признавалась весьма существенной. Так, в отчете епархиального архиерея о прихожанах Олонецкой епархии со-хранилось следующее свидетельство: «<…> в церкви по отдаленности бывают редко, а особенно где и язык употребляют карельский, знание истин веры недостаточно»[5] . Впрочем, и влияние старообрядчества оставалось поверхностным. Часто, особенно в Архангельской губернии, карелы считали, что старообрядческое вероучение заключается в том, чтобы «не есть с мирскими (православными) и не молиться вместе». О других аспектах «они не имеют ни малейшего понятия, в особенности в тех обществах, где не знают русского языка»[6] .

Помимо старообрядчества, важным фактором в жизни карельской деревни являлись, как говорилось выше, существенные остатки язычества, прекрасно адаптировавшегося за ряд столетий формального господства православия к приходским порядкам. Священники в своей массе оставались наблюдателями, а в некоторых случаях и участниками обрядов, решительно осуждаемых церковью[7] . Их обширные познания об обрядности, существующей в карельских деревнях, обобщены в значительном числе публикаций в местной периодике, до настоящего времени являющихся незаменимым источником сведений об особенностях так называемого «бытового православия» в Карелии[8] . В целом сформировавшаяся в Олонецкой епархии к XIX в. обрядность стала результатом контаминации христианства и местных обычаев, противостоять которым местное духовенство было не в силах [9] .

Духовенству в этих условиях предстояла длительная работа, направленная на постепенное утверждение своего влияния среди носителей культуры, для которой христианство оставалось лишь одной из форм повседневной религиозной жизни. Первым шагом должно было стать преодоление отчуждения между священником и мирянами. Существенным условием здесь являлось освоение священно- и церковнослужителями карельского языка. Таким образом, взаимодействие с чужой для многих церковников культурой в идеале должно было достигаться путем освоения ее «изнутри». Конечно, это взаимодействие было поверхностным: осваивались только те компоненты культуры (прежде всего, язык), которые необходимы для установления контактов, имевших целью обратное: «перекрытие этнических самоопределителей различных уровней общим с русским религиозным самосознанием»[10] . Возникает вопрос о том, насколько были актуальны и насколько ясно осознавались самим духовенством и церковными властями эти насущные проблемы религиозной жизни.

Ответ на этот вопрос невозможен без исследования такой проблемы как значимость изучения карельского языка для пастырской деятельности. Безусловно, языковой барьер между священниками и прихожанами являлся существенным фактором, влияющим на практику требоисполнения в Олонецкой епархии, а значит, и на темпы русификации. Значимость этого фактора явствует из современных демографических исследований. Так, например, в Повенецком уезде Олонецкой губернии, по данным В.М. Кабузана, численность карелов достигала 45%[11] . Большинство из них, особенно женщины, совершенно не знали русского языка. Оценивая ситуацию, сложившуюся к 1870-м гг., известный этнограф А.Я. Ефименко писала: «Корельское племя, находясь долгое время под влиянием русских, несколько утратило из своих национальных особенностей, и разумеется, степень утраты пропорциональна силе влияния русского элемента. Чувствительнее всего этот последний отразился на корелах волостей, ближайших к русским селениям, даже отчасти и их женщины знают русский язык. В волостях, лежащих в отдалении от русских селений, близ Финляндии, огромное большин-ство их не только не говорит, но даже и не понимает по-русски»[12] .

В то же время крайне редко встречаются упоминания о священно- и церковнослужителях, владеющих языком местного населения. Этот фактор не учитывался и при подборе кандидатов на священно- и церковнослужительские должности. Кроме того, немногие владевшие карельским языком клирики не могли реализовать свои познания, поскольку не имели необходимой богослужебной литературы на карельском языке. К этому времени последняя попытка перевода богослужебной литературы относилась к XVI в. и была связана с именем Федора Чудинова. По сообщению Симона ван Салингена, Федор «слыл за русского философа, так как написал историю Карелии и Лапландии. Он рискнул изобрести письмена для ка-рельского языка, на котором не писал никогда ни один человек. Он показывал мне алфавит и рукопись, Символ Веры и Отче наш»[13] . Заметим, что современником Чудинова был другой монах-миссионер — Стефан Пермский, прославившийся как просветитель коми. Он «сам выучился пермскому языку, и сочинил новую, пермскую грамоту, и изобрел невиданные буквы, необходимые для письма на пермском языке, и перевел на пермский язык русские буквы»[14] . Современные исследователи не без оснований полагают, что Стефан Пермский положил начало осуществлению той программы, «которая только через пятьсот лет в отношении других финнов стала проводиться усилиями школы Ильминского»[15] .

Просвещением саамов без особого успеха занимались монахи Трифоно-Печенгского монастыря: им не удалось «заставить саамов проникнуться христианским пиетизмом и нетерпимостью». Более того, христианство «не вытеснило у саамов их древнейших религиозных воззрений»[16] . Эти обвинения звучат еще более убедительно из уст этнографа XIX в. Н.Н. Харузина. По его сведениям, Печенгский монастырь содействовал обеднению саамов, «своим обращением ожесточал их, примером жизни братии действовал развращающим образом на молодую паству, он оставил их коснеть в невежестве в продолжение многих лет, не заботясь о просвещении их христианской верой»[17] .

Первые упоминания о попытках перевода религиозных текстов на карельский язык относятся к 1773 г., когда к Новгородскому митрополиту был прислан кандидат на священническое место из Лопских погостов Повенецкого уезда. От будущего священника митрополит узнал, что «прихожане его (кандидата во священники.-М.П.) вовсе не разумеют российского языка». Тогда митрополит распорядился «заставить его перевесть на олонецкий язык Символ православной веры, молитву Господню, Отче наш и краткое нравоучение христианское». После этого митрополит созвал некоторых олонецких купцов, торгующих в Петербурге, «заставлял их читать перевод и требовал мнения, соответствовал ли он тому благому намерению?». После этого ставленник был отпущен домой, имея в своем распоряжении перевод «через хорошо знающих оба языка людей» [18] . Несчастный священник, Агрикола[19] поневоле, мечтал о скорейшем возвращении домой и не подозревал, что принимает участие в одном из важнейших событий в истории карельского языка. Таким образом, существенное отличие Карелии заключается в том, что здесь спонтанные действия Новгородского митрополита стали первым этапом в изучении и использовании карельского языка в повседневной богослужебной практике. Этому в значительной степени способствовали реальные потребности религиозной жизни: необходимость внесения ценностей и традиций православия в повседневную жизнь карелов и в особенности борьба против старообрядческого влияния.

В дальнейшем связь между незнанием русского языка и «расколом» среди карелов ясно осознавалась современниками. Олонецкий и Петрозаводский епископ Игнатий даже называл карельский язык «особенным языком раскола». «Если в Корелии, — писал архиерей, — ос-тавлять впредь употребление языка корельского, то <…> карелы оставались бы навсегда не-склонными к церкви и святым книгам, где слышат они все не свое, без понятия и пользы»[20] . Сенатор Д.О. Баранов, посетивший Олонецкую епархию в 1828 г., отмечал в своем всеподданнейшем докладе на имя императора, что одной из главных причин распространения влияния старообрядчества стало равнодушие карелов к «пастырским поучениям священников», тогда как раскольники, «чрез частое с ними общение по делам торговым ознакомясь с их языком и обычаями, подчинили их своему влиянию»[21] . Впрочем, далеко не всегда влияние старообрядчества на карелов отличалось устойчивостью: в ряде случаев верующие, не зная русского языка, довольно слабо разбирались в «сущности учения секты, к которой они принадлежат». Карелы полагали, что «раскол» состоит в том, «чтобы не есть с мирскими и не молиться вместе»[22] .

Центральной духовной властью отсутствие необходимых для священнослужения книг была замечено в 1802 г., когда Святейший Синод распорядился перевести Катехизис и Символ веры, в числе прочих, на «олонецкий и карельский языки» [23] . В 1804 г. Синод издал «Перевод некоторых молитв и сокращенного катехизиса на корельский язык» в виде двух небольших брошюр с параллельными текстами на карельском и церковно-славянском языках [24] . В этом же году 800 экземпляров брошюры было оправлено в Новгородскую епархию «для роздачи оных обитающим в Новгородской епархии обращенным в веру греческого исповедания олонецким народам для лучшего их вразумления и понятия о богопочитании и истинном познании святости христианской веры»[25] . Конечно, это было лишь первое незначительное достижение. Духовная власть предполагала закрепить успех.

В 1816 г. обер-прокурор Синода князь А.Н. Голицын обратил внимание Новгородского митрополита Амвросия на необходимость обучения священников карельскому языку. «Нельзя ли, — говорилось в письме обер-прокурора, — отыскать ключ к олонецкому языку, который якобы близок в выговоре к финскому, и преподавать его в семинарии по правилам грамматическим, дабы тем доставить для олонцев пастырей, могущих проповедовать слово Божие на собственном их языке»[26] . Таким образом, необходимость в освоении карельского языка была осознана на самом высоком уровне.

В начале XIX в. появились прецеденты, благодаря которым перевод Священного Писания на языки народов России уже не казался кощунством и искажением слова Божиего. Для карельского языка этот труд имел чрезвычайно важное значение. Известно, что «национальные языки почти всегда являются наполовину <…> вполне искусственными образованиями. <…> Обычно это результат попыток построить единый образцовый язык из множества реально существующих в живой речи вариантов»[27] . Именно эту непростую работу предстояло начать священникам-энтузиастам. Предстояло преодолеть еще одну преграду: глухое недовольство значительной части приходского духовенства, не желающего браться за дополнительную непростую работу — изучение карельского языка.

Как известно, в Олонецкой губернии в то время не существовало семинарии. Обращение столь влиятельного чиновника подтолкнуло работы, связанные с переводом Священного Писания на карельский язык и обусловило начало второго этапа в изучении карельского языка и использовании его в богослужебной практике. Ученик Новгородской духовной семинарии В. Сердцов представил Новгородскому и Санкт-Петербургскому митрополиту собственный перевод Евангелия на карельский язык. Митрополит, в свою очередь, передал текст князю А.Н. Голицыну, который сообщил о новом переводе Комитету Библейского общества[28] , заинтересованному в публикации переводов текста Библии на доступном для населения Империи языке. В целом за время своей деятельности (1812-1821 гг.) Библейское общество «осуществило 129 изданий как полного текста Библии, так и отдельных ее частей на 29 языках»[29] .

Казалось, что переводческая деятельность воспитанника Новгородской семинарии началась во вполне благоприятный для такого рода трудов момент. Как отмечает Е.А. Вишленкова, в начале 1820-х гг. «появились указы, свидетельствующие о стремлении правительства добиться христианизации населения»[30] . В этот период (в 1820 г.) Российское Библейское общество издало Евангелие от Матфея в переводе на тверской диалект карельского языка [31] . В 1821 г. учитель Сольвычегодского духовного училища Александр Шергин перевел на «зырянский» язык Евангелие от Матфея. Текст был опубликован в 1822 г.[32] В 1823 г. в Санкт-Петербурге было издано «Евангелие от Матфея» на коми-зырянском языке (перевел усть-сысольский священник А. Шергин)[33] . Казалось, что и выполненному в Новгороде переводу гарантирован успех. Комитет, одобрив труд, счел, тем не менее, «за нужное» узнать: «довольны ли будут олонецкие карелы таковым переводом на их наречие, также столь велико число людей, говорящих оным, и много ли из них разумеющих по-русски и знающих читать». Для ответа на все эти вопросы было решено передать текст «духовным лицам» в Олонецкую епархию[34] .

Петрозаводское духовное правление, получив текст, приказало местным священникам внимательно изучить его и вынести решение о пригодности перевода для тех приходов, где карелы составляют значительную часть населения. Решение священников было неблагопри-ятным для автора перевода. Подготовленный новгородским семинаристом текст Евангелия был признан пригодным только для карелов шести приходов Олонецкого и Петрозаводского уездов. В то же время было заявлено, что на территории Петрозаводского уезда проживают такие карелы, у которых «язык корельский есть вовсе испорченный и неправильный, а иные хотя и понимают, но в другом смысле».

Далее в документе, подготовленном священниками, указывалось, что для церковников Повенецкого уезда перевод также не может быть полезен. Значительную часть населения здесь составляют «называемые лопляне», и «есть их язык также неправильный и испорчен-ный». Таким образом, перевод Евангелия был признан не вполне пригодным для издания, и дело заглохло [35]. Важно отметить, что ответы священников демонстрируют определенную эрудицию в вопросах, связанных с этническим составом населения Карелии. Эти познания были подчинены потребностям пастырской деятельности и не выходили за довольно узкие рамки, связанные с решением сиюминутных практических проблем.

Таким образом, из-за позиции духовенства тест Сердцова не был опубликован. Это ре-шение объясняется рядом причин. Во-первых, местное духовенство в своей массе не желало замечать острейшую проблему карельского языка, опираясь на многовековой опыт своих отцов-предшественников, которые вполне легко обходились и без такого рода познаний. Во-вторых, огромное многообразие диалектов карельского языка не внушало оптимизма: тексты, пригодные для одного прихода, оказывались бесполезными в соседнем. В-третьих, су-ществовала, возможно, не до конца осознаваемая универсальная проблема, возникающая пе-ред переводчиком священных текстов: в истории человечества «перевод Писания на новые языки нередко приводил не к распространению учения, а к его видоизменению»[36] . В истории карельского народа эта закономерность также проявилась. Изучив Евангелие по переведен-ным на финский язык книгам, ухтинские карелы отказались поклоняться кресту и иконам, соблюдать посты и пр., ссылаясь при этом на собственное понимание Священного Писания[37] .

В то же время местное духовенство отнюдь не было озабочено проблемами церковного просвещения карелов и, в своем большинстве, не стремилось изучать язык местных жителей. Одним из редких исключений стала деятельность священника Горского прихода Петра Ива-новича Гусева, который во время служения в своем приходе (приблизительно с 1813 по 1833 гг.) перевел Евангелие от Матфея на «олонецкий» диалект карельского языка. Этот уникальный случай приобрел широкую известность. Так, олонецкий губернатор А.И. Рыхлевский рекомендовал известному ученому А.М. Шегрену встретиться с Петром Ивановичем и вос-пользоваться его богатым опытом для новых лингвистических исследований. Такая встреча состоялась: Шегрен «провел в Горском две недели, совершенствуя с помощью священника П.И. Гусева свои познания в олонецком диалекте карельского языка» [38] .

Вероятно, этот образованный карельский священник не был одинок в своих благородных начинаниях. В других епархиях Европейского Севера также имелись свои энтузиасты перевода священных книг на «инородческие» языки. В первой половине XIX в. протоиерей Усть-Сысольского собора Бонифатий Кокшаров перевел несколько текстов из книг Ветхого Завета, а священник того же собора Мисаил Георгиевский — «Начатки христианского учения. Священник Усть-Сысольского уезда Василий Куратов подготовил перевод Книги Деяний Апостольских, учитель Яренского духовного училища Евгений Афанасьевский перевел Евангелие от Марка. В середине XIX в. переводческая деятельность продолжилась. Так, усть-сысольский церковнослужитель П.В. Распутин перевел несколько песнопений на коми-зырянский язык[39] . В своем доношении епископу Вологодскому и Устюжскому, датированном 1851 г., он писал: «Питая любовь и уважение природному моему зырянскому языку, я … решился воспеть Богодухновенные псалмы Царя и Пророка на зырянском родном мне наречии»[40] .

Местные духовные власти догадывались, что такого рода работа ведется по собственной инициативе некоторыми приходскими священниками. Духовное начальство никак, особенно на первых порах, не содействовало им, но пыталось воспользоваться плодами труда. В 1830 г. Олонецкая духовная консистория разослала во все подведомственные ей приходы распоряжение прислать сделанные священниками «из образованных» переводы Священного Писания и молитв на карельский язык. В дальнейшем предполагалось использовать эти тек-сты для подготовки семинаристов. Из Вытегорского духовного правления был получен ответ о том, что священник Девятинского прихода Алексей Плотников сделал перевод катехизиса на «олонецкий язык»[41] . Всего, судя по рапорту епископа Олонецкого и Петрозаводского Игнатия, отправленному в Синод в 1836 г., число так называемых «корельских» приходов в Олонецкой епархии составило 68. При этом «из состоящих в корельских приходах священников знают язык корельский 60, а остальные не знают или очень мало знают». На места не знающих языка Игнатий намеревался, по распоряжению Синода, определить «других способнейших и благонадежнейших священников со знанием языка корельского»[42] . Возможно, эти меры были тесно связаны с обсуждением проблем борьбы с «расколом» в Олонецкой епархии. В их числе подготовка священников, знающих карельский язык, была признана одной из главнейших[43] .

Постепенно ситуация менялась: в 1829 г. при Олонецкой духовной семинарии был открыт класс карельского языка, «употребляемого местными жителями края» (речь шла о ливвиковском диалекте) [44] . Длительное существование карельского класса стало заметным стимулом в изучении местного «наречия». Вероятно, именно для этих занятий преподаватель Петрозаводского духовного училища П. Шуйский подготовил хрестоматию на карельском языке. Предложенные Шуйским тексты, судя по указу Синода, рекомендовались для всех духовно-учебных заведений, где преподается карельский язык, если «прежде отпечатания этой рукописи русский алфавит будет точнее приспособлен к выражению звуков карельского языка». Но ко времени одобрения рукописи П. Шуйский скончался, а чтение курса прекратилось в 1872 г.[45] .Благодаря его трудам впервые был поставлен вопрос о том, что для тек-стов на карельском языке необходим особый алфавит, отличающийся от русского. Чрезвычайно важно отметить, что и этот вопрос был поставлен по инициативе центрального органа власти — Святейшего правительствующего Синода. Местное духовенство не проявляло сколько-нибудь заметных усилий для решения этого, казалось, животрепещущего вопроса религиозной жизни.

Почти одновременно с трудами П. Шуйского аналогичные задачи поставил перед собой Комитет грамотности, состоящий при Императорском вольном экономическом обществе. В 1862 г., по указанию новгородского протоиерея Гиляровского, Комитет «озаботился составлением карельской азбуки русскими буквами с целью со временем составить и другие учебники для корелов». Для того, чтобы учебник соответствовал различным диалектам карельского языка, Комитет обратился к новгородским и белозерским священникам, а также к преподавателю карельского языка в Олонецкой духовной семинарии с просьбой прислать перевод «на карельское наречие Символа веры, заповедей и некоторых молитв». В Олонецкой епархии своими переводами текстов Священного Писания на карельский язык был из-вестен священник Григорий Модестов.

Обращаясь к нему с просьбой о присылке текстов на карельском языке, Комитет грамотности просил соблюдать следующие условия. Во-первых, «писать русскими буквами и совершенно согласно с местным наречием карелов», не искажая звуков карельского языка. «А как исполнение сего им, как русским, довольно трудно, то чтобы они просили об этом кого-нибудь из природных карелов». Во-вторых, как можно больше внимания обращать на слова, «кои в составе своем имеют двугласные буквы (дифтонги.-М.П.), составляющиеся вследствие того, что две гласные следуют одна за другой». В тех случаях, когда употребляется такой звук, «который не выражается ясно русскими буквами, употреблять латинские буквы или ссылаться на оные»[46]. Заметим, что эти требования в значительной степени предвосхищали систему Н.И. Ильминского[47] , одобренную Советом Министров в 1870 г., но отличались от нее позволением использовать латинскую графику. В дальнейшем использование латинской графики в книгах на карельском языке стало недопустимым. Заметим, что в ХХ в. эта проблема возникала неоднократно и окончательно была решена только в недавнее время. В 1917 г. «для олонецких карелов печатались материалы на ливвиковском диалекте с использованием модифицированного русского шрифта», а в начале 1918 г. в Финляндии был опубликован «новый карельский алфавит на латинской основе»[48] .

Из дел Олонецкой духовной консистории неясно, какие именно последствия имела эта, наиболее квалифицированная, попытка перевода богослужебных книг на карельский язык. Издание разнообразных текстов (молитв и проповедей) на карельском языке, судя по публи-кациям в «Олонецких епархиальных ведомостях», продолжалось[49] . Существенным новшеством здесь стало издание в 1882 г. брошюры под названием «Начало христианского учения на карельском и русском языках», подготовленной А. Логиновским. По наблюдениям А.П. Баранцева, в тексте брошюры отразились «языковые особенности ливвиковских говоров, в частности, говора сямозерских карел»[50]. В 1895-1897 гг. аналогичные усилия предпринял Архангельский епархиальный комитет православного миссионерского общества, выпустивший несколько духовных брошюр для карелов Кемского уезда Архангельской губернии[51] . Эта работа была продолжена и в начале ХХ в. По данным отчета епархиального архиерея, при мис-сионерском обществе работал Переводческий комитет, основной заслугой которого стало издание Евангелия от Иоанна, переведенного на карельский язык священником Тунгудского прихода Архангельской епархии К. Дьячковым [52] .

Внедрение «инородческих» языков в богослужебный обиход велось и иными, более решительными, методами. Во второй половине XIX-начале ХХ в. духовные власти Архангельской, Вологодской и Олонецкой епархий довольно активно занимались сбором сведений о приходах, в которых священники не способны проповедовать и объясняться с прихожанами на понятном для последних языке. Целью исследований стало поощрение тех, кто ис-пользовал карельский язык и порицание пастырей, не знающих языка значительной части населения епархии. Таким образом, начался третий этап в изучении и использовании финно-угорских языков в богослужении: широкомасштабное внедрение понятного для прихожан епархии «наречия» в церковную жизнь.

В Олонецкой и Архангельской епархиях в значительной степени этот процесс обусловливался борьбой с панфинской, а начиная с 1905 г. — и лютеранской пропагандой[53] . Но уже с 1870-е гг. использование «инородческих языков» в богослужении вышло на первый план по всей России: высочайшее одобрение получила концепция Н.И. Ильминского, который горячо призывал пастырей осваивать языки местного населения. Он, в частности, писал: «Религиозное движение сердца несравненно сильнее и глубже возбуждается, когда христианские истины слышатся инородцами на языке родном, нежели на русском, хотя бы последний был для них знаком в некоторой степени. Это потому, что родной язык непосредственно говорит и уму, и сердцу». Далее следовали указания на то, что усвоение русского языка во время православного богослужения станет важным стимулом в освоении русской культуры: «Как скоро в инородцах утвердились посредством русского языка христианские понятия и правила, они охотно и с успехом занимаются и русским языком и ищут русского образования»[54] .

В такой обстановке создавались документы, повествующие о взаимоотношениях между русскими священниками и прихожанами, слабо владеющими «российским наречием». При-мечательно, что проблема языкового барьера между пастырями и паствой сохранялась к се-редине XIX в. даже в относительно крупных городах, обладающих старыми традициями ре-лигиозной жизни. Так, в «Сведениях о состоянии Олонецкого Николаевского собора» отме-чалось, что прихожане-карелы, не знающие русского языка, еще недостаточно знакомы с ис-тинами веры и заповедями, «многие из них не знают никаких молитв, кроме краткой молитвы Иисусовой, ибо, по незнанию русского языка, они не могут не только понять, но и учить их»[55] . Находясь в постоянном контакте с прихожанами, городское духовенство Олонца лишь констатировало проблему, не предлагая никаких путей ее решения и не прилагая никаких самостоятельных попыток перевести на карельский язык тексты, необходимые для обучения местных жителей догматам православия.

В сельских приходах Олонецкой епархии ситуация была еще сложнее. После всех мно-гочисленных попыток перевода богослужебных книг на карельский язык духовенство и в 1893 г. продолжало ссылаться на полное отсутствие необходимых изданий. Благочинный приходов с преимущественно карельским населением (Паданского, Селецкого, Масельско-паданского, Янгозерского, Гимольского, Ребольского, Кимасозерского, Ругозерского, Семчезерского, Валазминского) утверждал в своем отчете, адресованном епископу, что в его округе священники испытывают непреодолимые трудности в «просвещении корелов». Причины этого благочинный видел, во-первых, в отсутствии руководств и книг на карельском языке, во-вторых — «в скудости языка корельского, на котором трудно говорить о вере», и, в-третьих, «в невладении этим языком многими из священников»[56] . Многовековой опыт приходской автономии, таким образом, показывал, что самостоятельное решение проблемы язы-кового барьера, с которой священник сталкивался повседневно, по инициативе самого духо-венства было невозможно.

Выход из создавшегося положения духовные власти видели в «понуждении» священников к изучению карельского языка. Опыт показывал, что только это решение позволяло реорганизовать религиозную жизнь в ряде приходов епархии на разумных началах. Начало радикальным действиям было положено в 1862 г. В консисторию обратился священник из Немжинского погоста, который лишь после прибытия на место службы узнал, как видно из его доношения, что прихожане «русского языка не знают <…> так что ни я (священник.-М.П.) с прихожанами, ни они со мною не можем объясняться». Священник просил перевести его в приход с преобладающим русским населением. Консистория имела другой взгляд на эту проблему: как видно из указа, священник, окончивший полный курс семинарии, был признан вполне способным изучить карельский язык. Консистория распорядилась оставить его на старом месте службы [57] .

В то же время благочинные некоторых приходов с радостью констатировали, что в некоторых местностях священники освоили карельский язык и способны составлять проповеди, понятные местному населению. Такие священники были исключением на фоне общего равнодушия: «Сямозерского прихода священник Иоанн Скворцов, природный карел, в часовнях произносил поучения своего письма иногда на карельском языке и прихожане его — карелы, слыша из уст своего пастыря слово Божие на родном своем языке, усваивают его поучение». Даже в соседних приходах ситуация была диаметрально противоположной: «Менее всех проповедуют в храмах Божиих священники Вохтозерского и Вешкельского приходов, как не знающие карельского языка и мало имеющие источников для проповеди»[58] .

Декларативное единство в вопросе о карельском языке было достигнуто лишь в начале ХХ в. В 1907 г. священники Олонецкой епархии осознали необходимость изучения карельского языка и использования знаний в пастырской деятельности. Об этом свидетельствуют постановления миссионерского съезда духовенства, проходившего в Видлицах. Обсуждая программу усиления преподавания церковно-славянского языка, священники отмечали: «желательно было бы, чтобы в карельских местностях богослужение совершалось поочередно то на церковно-славянском (для русского населения), то на карельском языке. <…> При этом желательно, чтобы богослужение для карел совершалось непременно на карельском языке». Финский язык, напротив, использовать не рекомендовалось, «так как последнее еще более будет способствовать офинению и олютераниванию карел. Наоборот, богослужение на родном карельском языке будет возбуждать в карелах симпатию к православному богослужению и православному духовенству»[59] .

Аналогичные языковые проблемы ощущались в пастырской деятельности церковников другой части современной Карелии (не вошедшей в состав Олонецкой епархии) — «корельских приходов» православной церкви в Кемском уезде. Здесь духовные власти также обращались к священно- и церковнослужителям с настойчивыми требованиями поскорее выучить карельский язык. Проблема была осознана значительно позднее, чем в Олонецкой епархии. Это связано с запоздалым формированием приходской системы в Кемском уезде [60] . Церковные власти энергично взялись за дело.

В 1837 г. была предпринята попытка решить проблему языкового барьера путем приглашения знающих карельский язык священников из Олонецкой епархии. Обращение архангельского архиерея к олонецкому коллеге не принесло успеха: «никто из учеников (Олонецкой семинарии.-М.П), кончивших курс и знающих карельское наречие, поступить в приходы Вокнаволоцкий и Панозерский желания не изъявил»[61] . В 1883 г. Синод констатировал, что «лица с богословским образованием и знающие карельский язык, не соглашаются посвящать себя на дела служения церкви и народного образования в карельских приходах». Причину неудач духовные власти видели в бедности духовенства. Вследствие этого было принято решение об увеличении содержания церковникам Кемского уезда[62] .

В начале ХХ в. и здесь ситуация радикально изменилась: церковники Олонецкой и Ар-хангельской епархий обязались освоить карельский язык. Причиной столь решительного из-менения их позиции стала, как говорилось выше, угроза распространения среди карелов панфинских настроений. Обвинения в адрес финнов представлялись современникам событий до крайности раздутыми. Посетивший Северную Карелию в 1915 г. М.И. Бубновский писал: «Из бесед с карелами и старожилами русскими в Ухте, Вокнаволоке, в Кондоке и других деревнях Карелии я вынес убеждение что панфинское движение в Карелии в 1906-07 годах более чем раздуто» [63] .

И все же пропаганда сделала свое дело: радикально изменила приоритеты в религиозной жизни Карелии. Церковники взялись за изучение карельского языка. Заметим, что эта идея пришла им в головы лишь в период широкого распространения двуязычия среди карелов. Вероятнее всего, немаловажную роль здесь сыграло стремление повысить престиж пра-вославного духовенства в глазах местного населения, для которого Финляндия становилась все более привлекательным образцом для подражания. Священники Северной Карелии, как и их коллеги из Олонецкой епархии, считали необходимым совершать богослужение на «по-нятном для народа языке» и просили епископа «вменить в обязанность наличным священно- и церковнослужителям карельского края изучить местное наречие, самое большее, в течение 4-х лет»[64] .

Аналогичной точки зрения придерживались депутаты съезда представителей Архангельской и Финляндской епархий, состоявшегося в селе Ухте 10-13 декабря 1906 г. В материалах съезда указывалось: «съезд признает безусловно необходимым совершать требы и богослужение на карельско-финском языке, вводя его постепенно и настолько, насколько оно вызывается действительными духовными нуждами пасомых». Богослужение предполагалось совершать на основе литературы, переведенной на финской язык по благословению Синода, «но с тем, чтобы совершители богослужения применялись к местным говорам»[65] . Вероятно, священники исходили из универсальной логики, в соответствии с которой «четыре-восемь образованных попов конечно, с меньшими затратами труда и времени научатся говорить и читать на чужом языке, нежели это смогут сделать четыре тысячи необразованных простолюдинов» [66] .

Из данных начала ХХ в. вырисовывается довольно благоприятная картина дальнейшего интенсивного развития «инородческих» языков и их использования в богослужебном обиходе. При этом формировались грамматические правила, обогащался словарный запас, по сути дела «с нуля» создавалась национальная интеллигенция. Основные закономерности этого процесса заключались в следующем. Во-первых, судя по публикациям в епархиальной периодической печати, процесс перевода отдельных фрагментов Евангелия продолжался благодаря усилиям отдельных энтузиастов-одиночек из числа священников, владеющих языками. В 1900 г. в Санкт-Петербурге была издана книга А.В. Красова «Молитва за государя им-ператора, читаемая на Божественной литургии, молебное пение и Книга Бытия на зырянском языке (с приложением краткой зырянской грамматики, зырянско-русского и русско-зырянского словаря и трех поучений на зырянском языке»)[67] . В 1907 г. опубликовано Пасхальное Евангелие, переведенное «природным кареляком», дьяконом Уножского прихода Стефаном Троицким[68]. В этом же году псаломщик Кондокского прихода Иван Никутьев «адаптировал к особенностям местного говора Евангелие от Марка и некоторые поучения»[69] . С 1902 по 1917 г., находясь на должности миссионера, священник П.А. Преображенский переводил на карельский язык наиболее популярные молитвы и все четыре Евангелия. «Евангельские переводы и азбука, составленные им, были изданы архангельским миссионерским комитетом, который опубликовал также Священную историю для карелов»[70].

Во-вторых, судя по отчетам благочинных о духовенстве тех приходов, в которых значительную часть жителей составляли карелы, к 1910 г. ситуация была следующей: свободно владели карельским языком священники 13-ти приходов из 47-ми, о которых говорилось в отчетах. Объяснение этому факту благочинные видели в том, что некоторые священники — «природные кореляки» и язык им известен с детства. Более сложным оставалось положение тех священно- и церковнослужителей, которые в отчетах благочинных обозначены как «природные русские». Как правило, они либо, не владея свободно карельским языком, могли лишь понимать карельскую речь, использовать карельский язык «при таинстве исповеди», и «поучать народ на местном наречии» (в 30-ти приходах из 47-ми, о которых сохранились сведения). Либо (оставшиеся 4 прихода) священнослужители вообще не знали карельского языка[71] .

В-третьих, обращение к прихожанам-«инородцам» на понятном для них языке стало своего рода правилом хорошего тона при посещениях приходов епархиальными архиереями. Епископы явно стремились подать пример приходскому духовенству. Так, во время посещения Ювалакшского прихода Кемского уезда в 1914 г. епископ Сердобольский Киприан произносил возгласы на карельском языке, произнес проповедь, которую «прекрасно иеромонах Исаакий переводил на карельский язык». Прощаясь с карелами, владыка сказал им «hyvasti»[72] . В 1916 г. при посещении села Ухты епископ произнес проповедь об исцелении слепого, которая «была сказана им по-русски, при том все ее содержание находящимся тут же отцом-миссионером тотчас же было передано народу на туземном корельском языке» [73] . Такого рода начинания находили поддержку в среде духовенства, о чем не уставала повторять епархиальная пресса. Так, на одном из церковных праздников в Устьсысольске (ныне Сыктывкар) священник Евлогий Вишерский «говорил на зырянском языке(курсив мой.-М.П.) о значении храма Божия для православного христианина»[74] . Конечно, речь шла об од-ной, хотя и довольно значительной, составляющей проблемы языкового барьера между духовенством и прихожанами. Но все же несомненным успехом в деятельности органов церковной власти в начале ХХ в. стало частичное преодоление отчуждения между клиром и паствой.
* *
*
На протяжении значительного времени вне сферы особого внимания приходского духовенства оставалась такая существенная составляющая религиозной жизни как языковой барьер и, более того, этнокультурная специфика населения епархии. Преодоление этого очевидного недостатка в создавшихся условиях было возможно только ценой административного нажима. Приходская автономия, сохраняющаяся в епархиях Европейского Севера России на протяжении ряда столетий, вплоть до начала XIX в., имела один существенный изъян. Она была подчинена сиюминутным текущим потребностям и не распространялась на те тон-кости, которые не были связаны напрямую с требоисполнением, борьбой против влияния старообрядчества и выявлением «раскольнических» моленных и наставников. Решительные меры епархиальных архиереев, нажим на священников, не желающих использовать «инородческие» языки, абсолютно не соответствовали идеалам приходской автономии. Но он позволял устранить затянувшийся на несколько столетий абсурд во взаимоотношениях церковников и прихожан.

Разумеется, отчетливо проявившееся, особенно в первой половине XIX в., сопротивление приходского духовенства изучению «инородческих» языков обусловлено рядом значимых факторов. Во-первых, заметную роль сыграла «сакрализация слова и буквы Писания», которая в ряде стран Европы обусловила «многовековое двуязычие»[75] . Православная церковь и в наши дни отказывается использовать в богослужебном обиходе современный, общедоступный русский язык. Разнообразные местные диалекты в еще большей степени не соответствовали культовым целям. Во-вторых, массовое обучение духовенства карельскому языку не было налажено: епархиальное начальство в качестве приоритета своей деятельности рас-сматривало не этнические, а конфессиональные проблемы, т.е. борьбу с влиянием старооб-рядчества. Сюда и направлялись основные силы и средства. В-третьих, для священнослужи-теля, который часто переезжал с места на место, из одного прихода в другой, изучение ка-рельского языка, бытующего в данной деревне, казалось бессмысленной задачей. На новом месте пастырского служения он поневоле начинал сначала.

Но в то же время, в особенности в начале XX в., приходское духовенство волею судьбы, движимое в равной степени энтузиазмом отдельных его представителей и требованиями начальства, было вынуждено исполнять роль национальной интеллигенции, которая в этот период еще не сформировалась. Именно священно- и церковнослужителям принадлежала существенная роль в первых попытках формирования литературных вариантов коми, карель-ского и прочих языков, пригодных для богослужения и подготовки разнообразных церковно-просветительских изданий. Заметим, что довольно часто в истории человечества именно перевод священных книг на народный язык закладывал основу литературного языка[76] .

Миссионерская политика православной церкви приводила к формированию религиозной интеллигенции из числа «инородцев». Включившись в этот процесс, духовенство спо-собствовало росту национального самосознания в «инородческой» среде. Одновременно преодолевался «барьер “бытового” статуса языков восточно-финских народов»[77] . А это, в свою очередь, приводило восточных финнов к мысли о том, что их язык пригоден для любых задач, выражения самых сложных мыслей. В конечном итоге деятельность духовенства вдохновляла на создание новых трудов и стимулировала дальнейшее развитие карельского языка.


 

[1] Крохин В.П. История карел. СПб., 1908. С. 2. 
[2] Пулькин М.В. Этнокультурная специфика религиозной жизни в Олонецкой епархии в ХVIII-начале ХХ в. // Этнос. Ландшафт. Культура. СПб., 1999. С. 89.
[3] Шульгин В. Архимандрит Вениамин — просветитель мезенских самоедов. Архангельск, 1895. С. 4. 
[4] Ручьев М. О расколе в Карелии // Архангельские епархиальные ведомости (далее — АЕВ). 1911. № 1. С. 29.
[5] Сведения о состоянии Олонецкой епархии по указанию предметов ежегодного донесения епархиального пре-освященного архиерея // Национальный архив Республики Карелия (далее — НА РК). Ф. 25. Оп. 15. Д. 66/1445. Л. 31.
[6] Чубинский П. Статистико-этнографический облик Корелы // Труды Архангельского статистического комитета за 1865 год. Кн. 2. Архангельск, 1866. С. 110. 
[7] См. об этом подробнее: Сурхаско Ю.Ю. Культурные взаимодействия народов Карелии (язычество и христиан-ство) // Традиционная культура: общечеловеческое и этническое. Проблемы комплексного изучения этносов Карелии. Петрозаводск, 1993. С. 126-131. 
[8] См. например: Ильинский В. Свадебные обычаи в Ряговском приходе Каргопольского уезда // Олонецкие губернские ведомости (далее — ОГВ). 1889. №84-90; Минорский П. Олонецкие карелы и Ильинский приход Олонецкого уезда // ОГВ. 1879. № 52-64; Никольский В. Обычаи, приметы и причитания карельской свадьбы // Олонецкая неделя. 1916. № 30 и др.
[9] См. об этом подробнее: Сурхаско Ю.Ю. Карельская свадебная обрядность. Л., 1977. С. 164-166.
[10] Бернштам Т.А. Христианизация в этнокультурных процессах финно-угорских народов Европейского Севера и Поволжья // Современное финно-угроведение: Опыты и проблемы. Л., 1980. С. 134.
[11] Кабузан В.М. Народы России в XVIII в.: Численность и этнический состав. М., 1990. С. 231.
[12] Ефименко А.Я. Юридические обычаи Лопарей, Корелов и Самоедов Архангельской губернии // Записки Императорского Русского географического общества по отд-нию этнографии. Т. 8. СПб., 1878. С. 90.
[13] Сообщение Симона ван Салингена // Литературный вестник. 1902. Т. 1. Кн. 3. С. 34.
[14] Святитель Стефан Пермский. СПб., 1995. С. 63; Лыткин В.И. Древние памятники коми письменности // История коми литературы. Сыктывкар, 1980. Т. 2. С. 10-21.
[15] Калинин И.К. Восточно-финские народы в процессе модернизации. М., 2000. С. 59. 
[16] Волков Н.Н. Российские саамы. Историко-этнографические очерки. СПб., 1996. С. 72. 
[17] Харузин Н. Русские лопари (Очерки прошлого и современного быта). М., 1890. С. 47. 
[18] Письмо от неизвестного, из города Кинешмы, к обер-прокурору св. Синода, князю А.Н. Голицыну, — о необходимости перевести на Олонецкий язык катехизис и другие религиозно-нравственные книги // Олонецкий сборник. 1894. Вып. 3. С. 129.
[19] Агрикола М. — основатель финской книжности и литературного языка. В 1541 г. перевел на финский язык Псалтырь (См.: Карху Э.Г. Карельский и ингерманландский фольклор в историческом освещении. СПб., 1994. С. 12).
[20] НА РК. Ф. 25. Оп. 20. Д. 78/906. Л. 26, об.
[21] Российский государственный исторический архив (далее — РГИА). Ф. 834. Оп. 2. Д. 1664. Л. 6.
[22] Чубинский П. Статистико-этнографический очерк Корелы // Труды Архангельского статистического комитета за 1865 г. Кн. 2. Архангельск, 1866. С. 108.
[23] РГИА. Ф. 796. Оп. 84. Д. 4. Л. 78.
[24] Баранцев А.П. Карельская письменность // Прибалтийско-финское языкознание. Вопросы фонетики, грамматики и лексикологии. М., 1967. С. 92.
[25] Справка, составленная в канцелярии Новгородской духовной консистории // НА РК. Ф. 25. Оп. 16. Д. 25/54. Л. 2.
[26] Отношение обер-прокурора св. Синода, князя А.Н. Голицына, к Новгородскому митрополиту Амвросию, от 14 февраля 1916 года, о необходимости обучать священников-ставленников в Лопские погосты — карельскому языку // Олонецкий сборник. 1894. Вып. 3. С. 130.
[27] Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. СПб., 1998. С. 86.
[28] НА РК. Ф. 126. Оп. 3. Д. 1/13. Л. 2.
[29] Русское православие: вехи истории. М., 1989. С. 320.
[30] Вишленкова Е.А. Религиозная политика в России (первая четверть XIX в.): Автореф. дисс. … докт. ист. наук. Казань, 1999. С. 32.
[31] Макаров Г.Н. О переводном памятнике карельского языка 20-х гг. прошлого века // Труды Карельского филиала Академии наук СССР. Вып. 39. 1963. С. 70-79.
[32] О переводах Священного Писания // Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. Царствование государя императора Николая 1. Т.1. СПб., 1915. С. 112. 
[33] Плосков И.А. Христианская традиция и книжная культура коми (XIX-начало ХХ в.) // Христианский мир: религия, культура, этнос. С. 109. 
[34] НА РК. Ф. 126. Оп. 3. Д. 1/3. Л. 2.
[35] НА РК. Ф. 126. Оп. 3. Д.1/3. Л. 17.
[36] Мечковская Н.Б. Язык и религия. Лекции по философии и истории религий. М., 1998. С. 4.
[37] Пулькин М.В. Деятельность секты "ушковайзет" ("ойкийе криститту") в Ухтинском приходе в конце XIX в. (по материалам епархиальной печати) // Традиционная культура финно-угров и соседних народов. Петрозаводск, 1997. С. 109-111.
[38] Пашков А.М. Карелия и Соловки глазами литераторов пушкинской эпохи. Т. 1. Петрозаводск, 2000. С. 27.
[39] Плосков И.А. Христианская традиция и книжная культура коми. С. 110. 
[40] Плосков И.А. Из архивных материалов о Петре Распутине // В.И. Лыткин и финно-угорский мир. Сыктывкар, 1999. С. 173. 
[41] Дело по указу консистории об отобрании от священно- и церковнослужителей рукописей переводов некоторых частей Священного Писания // НА РК. Ф. 25. Оп. 16. Д. 39/23. Л. 4.
[42] НА РК. Ф. 25. Оп. 20. Д. 78/906. Л. 37.
[43] О мерах по ослаблению раскола в Олонецкой и Архангельской губерниях // Собрание постановлений по части раскола. СПб., 1858. С. 209. 
[44] Любецкий Д. Историческая записка об Олонецкой духовной семинарии за минувшее 50-летие (1829-1879 гг.) // Пятидесятилетний юбилей Олонецкой духовной семинарии. Петрозаводск, 1879. С. 30. Подробнее о классе карельского языка см. ниже. 
[45] Указ Синода "О составленной учителем Петрозаводского духовного училища Петром Шуйским карельской хрестоматии с карельско-русским словарем" // НА РК. Ф. 25. Оп. 2. Д. 15/736. Л. 17. 
[46] Там же. Оп. 15. Д. 73/1566. Л. 2-4.
[47] Афанасьев П.О. Н.И. Ильминский и его система школьного просвещения инородцев Казанского края // Жур-нал Министерства Народного Просвещения. 1914. Ч. 52. № 7. С. 1-31.
[48] Анттикоски Э. Проблема карельского языка в деятельности карельского национального движения в Финляндии (1905-1945 гг.) // История и филология: проблемы образовательной и научной интеграции на рубеже тыся-челетий. Петрозаводск, 2000. С. 167.
[49] См. например: Руководство к карельскому языку // Олонецкие епархиальные ведомости (далее — ОЕВ). 1907. № 21. С. 541-542.
[50] Баранцев А.П. Карельская письменность. С. 93.
[51] Там же.
[52] Отчет о состоянии Архангельской епархии за 1900 г. // РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 1821. Л. 72.
[53] Подробнее об этом см.: Дубровская Е.Ю. Противоборство панфиннизма и русского великодержавного шови-низма в Карелии (по материалам источников конца XIX-начала ХХ в.). С. 55-64.
[54] Знаменский П.Н. На память о Н.И. Ильминском. Казань, 1892. С. 204. 
[55] Сведения о состоянии Олонецкого Николаевского собора по указанию предметов ежегодного донесения, какое должно быть представлено от епархиального архиерея Святейшему правительствующему Синоду // НА РК. Ф. 25. Оп. 1. Д. 35/45. Л. 4.
[56] Сведения по указанию предметов, имеющихся в составе ежегодного донесения епархиального архиерея о состоянии епархии в Святейший правительствующий Синод // Там же. Оп. 2. Д. 25/1683. Л. 219.
[57] Там же. Оп. 2. Д. 12/525. Л. 1-2.
[58] Там же. Д. 25/1682. Л. 44, об.
[59] Видлицкий пастырско-миссионерский съезд // ОЕВ. 1907. № 17. С. 445.
[60] Пулькин М.В. "Карельские приходы" православной церкви в Кемском уезде (вторая половина XIX-начало ХХ в.) // Исторические судьбы Беломорской Карелии. Петрозаводск, 2000. С. 26-27.
[61] НА РК. Ф. 25. Оп. 16. Д. 46/166. Л. 1-1, об.
[62] Обзор деятельности ведомства православного исповедания за время царствования императора Александра III. СПб., 1901. С. 387.
[63] Бубновский М.И. Контур Архангельской Карелии // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. 1915. № 1. С. 21.
[64] Подробнее об этом см.: К съезду русских деятелей в г. Кеми Архангельской губернии // Архангельские епархиальные ведомости (далее — АЕВ). 1907. № 22. С. 757.
[65] Панфинская пропаганда в Русской Карелии. СПб., 1907. С. 2. 
[66] Леннрот Э. Из Колы в Кемь. Путевые записки // Путешествия Элиаса Леннрота. Путевые заметки, дневники, письма. Петрозаводск, 1985. С. 262.
[67] Плосков И.А. Христианская традиция и книжная культура коми. С. 111. 
[68] Троицкий С. Пасхальное Евангелие на корельском языке // ОЕВ. 1907. № 6. С. 164.
[69] Илюха О.П. Создание школьной сети и организация народного просвещения в Беломорской Карелии во второй половине XIX-начале ХХ в. С. 76.
[70] Дубровская Е.Ю. Карелия начала ХХ в. глазами православного духовенства // Православие в Карелии: М-лы науч. конф. Петрозаводск, 2000. С. 91.
[71] Список священников и дьяконов корельских приходов Олонецкой епархии // ОЕВ. 1910. № 10. С. 172-179.
[72] Бурмакин М. Из Ювалакшского прихода Кемского уезда // АЕВ. 1914. № 2. С. 34.
[73] Попов А. Из села Ухты, Кемского уезда // АЕВ. 1916. № 6. С. 151.
[74] Из Устьсысольска, Вологодской губернии // Вологодские епархиальные ведомости (далее — ВЕВ). 1908. № 15. С. 372. 
[75] Мечковская Н.Б. Язык и религия. С. 311-312.
[76] Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. С. 99.
[77] Калинин И.К. Восточно-финские народы в процессе модернизации. С. 88. 

 


 

[*]Пулькин Максим Викторович, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник 
Института языка, литературы и истории Карельского научного центра РАН.

[**]Исследование осуществлено при финансовой поддержке Программы Президиума РАН «Этнокультурное взаимодействие в Евразии».