Ислам является важнейшим и неотъемлемым элементом сознания и поведения мусульман Нижней Волги. Он веками переплетался с народными обычаями и традициями, что в немалой степени обусловило его «живучесть» и значимость в традиционной культуре мусульманских этносов региона в прошлом и настоящем.

Одна из исторических особенностей ислама как религиозной системы - разнообразие его идеологических форм, обусловленное теснейшей связью ислама с духовным субстратом исламизированных народов, их религиозными и культурными традициями. Во всех регионах мусульманского мира ислам является сложным сплавом местных традиций, восходящих к доисламским религиозным верованиям, обрядам и культам, и классических мусульманских традиций. Это явление получило в науке название «народный», «бытовой» ислам, в отличие от ислама «нормативного», «официального»[1]. При этом важно понимать, что в обыденном сознании верующих мусульман все в совокупности поверья и ритуалы, вне зависимости от их реального происхождения, уже давно воспринимаются как мусульманские. А два выделенных уровня ислама – народный и официальный – представляют собой части единого явления, которые тесно переплетены и активно взаимодействуют. Однако, между этими уровнями существуют и определенные противоречия. Так, в частности, представители российского (и, в частности, астраханского) официального ислама – мусульманские духовные лица – в целом, не приветствуют культ мусульманских святых и их могил. С еще большей критикой они относятся к исламизированному шаманству.

В связи с этим, на наш взгляд, достаточно важным является изучение народного ислама на Нижней Волге. Под «народным исламом» мы понимаем синкретичный комплекс исламских и доисламских религиозных представлений. Формы и проявления народного ислама у мусульман Астраханского края достаточно разнообразны. Наряду с идеями и нормами нормативного ислама, у них сохраняется широкий круг представлений и обычаев, восходящих своими корнями или тесно переплетенных с доисламскими традициями, которые подверглись влиянию ислама. Это, прежде всего культ мусульманских святых и их могил, исламизированное шаманство, анимистические верования, культ предков и др. Отдельные аспекты народного ислама в Астраханском крае уже рассматривались нами в ряде статей[2].

Один из важнейших компонентов народного ислама на Нижней Волге - культ мусульманских святых, который сформировался, на наш взгляд, в эпоху Золотой Орды (XIII-XV вв.) и Астраханского ханства (XV-XVI вв.) под мощным влиянием среднеазиатского суфизма. Исламизация Улуса Джучи протекала во многом благодаря миссионерской деятельности суфийских проповедников из Бухары и Хорезма (особенно из суфийских братств-тарика йасавийа и кубравийа)[3]. Это было обусловлено тем, что именно суфии являлись наиболее активными распространителями ислама среди тюркских кочевников евразийских степей.

Насколько влиятельны были суфии в Золотой Орде с самого начала её существования, можно судить по многочисленным источникам. Так, ряд арабских и персидских авторов сообщают, что хан Берке принял ислам под руководством известного шайха тарика кубравийа Сайф ад-Дина ал-Бахарзи (ум. в 1260/1261 г.)[4]. Анонимное сочинение XV в. «Шаджрат ал-атрак» утверждает, что хан Узбек, при котором произошло принятие ислама в качестве государственной религии, также перешёл в мусульманство под руководством шайха тарика йасавийа Саййид-ата, или Сеййид-ата (ум. в 1291/1292 или 1310/1311 г.), который был учеником йасавийского шайха Занги-ата[5]. Источники упоминают и других суфийских шайхов при дворе Узбека, в частности, Номан ад-Дина ал-Хорезми[6]. Эти и другие духовные авторитеты имели большое влияние на правителей Золотой Орды.

Суфийские миссионеры являлись наиболее активными распространителями ислама среди тюркских кочевников евразийских степей, в т.ч. и тюркского населения Золотой Орды. Для облегчения исламизации последних суфии нередко включали в комплекс своего вероучения самые разнообразные доисламские верования и обряды кочевников, проповедовали и создавали религиозную литературу на тюркском языке, признавали право женщин на участие в религиозных церемониях и др. Поэтому ислам в суфийской форме был более жизнеспособен в степи, чем ортодоксальный ислам. Однако, с одной стороны, хоты суфизм и облегчил исламизацию кочевников, с другой – сделал ее поверхностной и неравномерной. Тюрко-мусульманские народы Нижнего Поволжья вплоть до современности сохранили доисламские по происхождению верования и обряды.

Известно, что многие из суфиев, способствовавших распространению ислама в Золотой Орде, при жизни или после смерти почитались в качестве святых, а места их захоронений становились объектами культа. Так, в частности до сих пор башкирами почитается мазар (возведённый по приказу золотоордынского хана Джанибека) туркменского шайха Хусейн-бека из братства йасавийа, который в XIV в. проповедовал ислам среди башкирских племён[7].

Почитание святых могил суфийских шайхов сохраняется и в постзолотоордынских государственных образованиях (Казанском ханстве, Астраханском ханстве, Ногайской Орде и др.), а также после их падения. Известно, что в Казанском ханстве существовал культ могил святых Иш-Мухаммеда, Бейраша, Идриса, Касима и др. Все эти святые являлись суфийскими шайхами из братства йасавийа[8]. Османский автор Эвлия Челеби ибн Дервиш (1611-1679/1683 гг.) в своём сочинении «Сеяхат-намэ» («Книга путешествия») описывает древние «почитаемые гробницы членов общины Мухаммеда и прочих пророков» в окрестностях развалин города Сарая, видимо, сохранившиеся с золотоордынского времени и эпохи Астраханского ханства. Эти гробницы в его время почитались местным татарским населением, и сам он совершил к ним паломничество, пребывая в Нижнем Поволжье в 1666 г.[9]

На территории Астраханской области археологами был раскопан ряд золотоордынских мавзолеев: у с. Бутырки в Ахтубинском районе[10], на Селитренном городище в Харабалинском районе (остатки столицы Золотой Орды - г. Сарай, или Сарай ал-Махруса)[11], у пос. Комсомольский в Харабалинском районе[12] и др. Естественно, сложно сказать, которые из них являлись могилами святых и объектами культа. Скорее всего, это были гробницы знати или богатых людей. Археолог Ю.А. Павленко связывает мавзолей у пос. Комсомольский с суфийской завийёй - обителью дарвишей, возникшей около могилы суфийского святого[13]. Возможно, некоторые мавзолеи Селитренного городища, если верить сообщению Э. Челеби, являются захоронениями святых.

Большинство золотоордынских почитаемых мавзолеев было забыто, хотя сохранились сведения, что развалины одного из них на территории Селитренного городища под названием Джигит-хаджи почитались ногайцами и татарами в XVIII в.[14]

В XVI-XIX вв. почитание нижневолжских святых могил было воспринято юртовскими (астраханскими, или ногайскими) татарами, татарами-переселенцами (казанскими и мишарскими), туркменами, ногайцами-карагашами и казахами. Во многом это восприятие было облегчено тем, что ислам у этих народов был идентичен тому исламу, который исповедовало тюркоязычное население Нижнего Поволжья в XIV-XVI вв. Это был суннизм ханафитского мазхаба, достаточно «либерального» для инкорпорирования доисламских верований и обрядов кочевников. Естественно, что культ святых переосмысливался тюркскими мигрантами. Старые святилища забывались, но сохранялось главное - традиция культа, а потому он пополнялся почитанием святых могил новых народов. Ныне существующие могилы святых, в основном, относительно недавнего возникновения (XVIII-XIX вв.), за исключением некоторых культовых объектов, предположительно, более раннего времени. Таким образом, культ мусульманских святых и их могил в Астраханской области имеет, на наш взгляд, древние истоки и сложился в эпоху средневековья, в основном, благодаря суфизму. Однако, помимо собственно исламских, суфийских основ данный культ, несомненно, связан с определёнными доисламскими корнями.

Сегодня в Астраханской области насчитывается более 40 могил мусульманских святых, которые носят название аулья, авлия, эвлия и т.п. Эти наименования происходят от арабского термина аулийа (ед. ч. вали) – «святые», «находящиеся под покровительством (Аллаха)», «близкие, друзья (Аллаха)»[15]. У тюркоязычных народов Нижней Волги арабское аулийа используется в форме единственного числа и обозначает как самого святого, так и его могилу.

Одни аулья позабыты и заброшены, другие находятся в стадии забывания, третьи активно действуют как культовые объекты. В число аулья входят святилища всех видов и масштабов: от локальных святых могил, о которых знают лишь в одном селении, до святилищ, которые известны не только во всей Астраханской области, но и за её пределами (напр., аулья Сеит-баба Хожетаевский у с. Малый Арал в Красноярском районе Астраханской области, аулья Махмуд-ишан у пос. Мошаик в Ленинском районе г. Астрахани).

Большинство святых могил находятся на мусульманских кладбищах (сельских и городских), хотя ряд аулья расположены отдельно (на бугре, на берегу реки, во дворе мечети или жилого дома).

Помимо отдельных аулья, существует несколько культовых комплексов, объединяющих две и более святые могилы. Наиболее известны подобные комплексы на мусульманских кладбищах у пос. Мошаик в Ленинском районе г. Астрахани и у с. Малый Арал в Красноярском районе Астраханской области, каждый из которых состоит из пяти аулья.

Для культа мусульманских святых и их могил в Астраханской области весьма характерна практика переноса захоронений святых из одного места в другое, если им угрожает опасность или для того, чтобы поместить их на кладбище.

Среди тех аулья, о которых хоть что-нибудь известно, можно выделить следующие группы святилищ:

1. захоронения выдающихся религиозных деятелей - суфиев и представителей духовенства (аулья Шейх Маслетдин Узаман/Заман-хаджи Бухари и Махмуд-ишан в культовом комплексе у пос. Мошаик в Ленинском районе г. Астрахани, аулья Сеит-баба Хожетаевский в культовом комплексе у с. Малый Арал в Красноярском районе Астраханской области и др.);

2. могилы разного рода знахарок и гадалок (как правило, женщин) (аулья Айжамал в культовом комплексе у с. Малый Арал в Красноярском районе, аулья Карашаш-кыз у с. Ахтубинка в Харабалинском районе, аулья Мугульсум-кыз и Гульсум-кыз во дворе дома № 64 по улице 4-ая Дорожная в Советском районе г. Астрахани и др.);

3. усыпальницы светских лиц - представителей местной аристократии, правителей, членов их семей, погребения которых почитались главным образом благодаря тому, что располагались рядом с аулья популярных святых (аулья Букей-хан и аулья Гитана-ханым в культовом комплексе у с. Малый Арал в Красноярском районе);

4. святилища, связанные с именами святых (как правило, мужчин), которые похоронены в других местах - т.н. «имитационные аулья» (аулья Гумар-баба и аулья Корши-баба у с. Атал в Приволжском районе);

5. святые места, связанные с исламизированными в той или иной степени доисламскими объектами поклонения, имеющими отношение к доисламскому культу природы (аулья Нурмухаммед Урдяк/Эряк/Орэк-адже у с. Янго-Аскер в Наримановском районе).

Могилы святых имеют традиционную для всех мусульманских захоронений ориентировку с соблюдением киблы - направления на Каабу в Мекке (в Астраханской области - головой на запад, лицом на юг). Многие аулья снабжены могильными плитами, на которых указано имя погребённого святого.

Наиболее характерным типом надмогильных сооружений аулья является деревянная или кирпичная постройка с двускатной или односкатной крышей, имитирующая жилой дом. Она обычно состоит из одного (реже - из двух) помещения, в котором находится могила святого. Ранее, по сведениям информаторов и кое-где сохранившихся остаткам, большинство аулья представляли собой глинобитные домики из самана (сырцового, необожжённого кирпича). Также распространены обычные деревянные, кирпичные и железные ограды (последние иногда стилизованы под юрту). Некоторые аулья просто отмечены каменной вертикальной стелой, поставленной в ноги погребённого.

Культовые комплексы аулья представляют собой группу святых могил, расположенных рядом друг с другом (комплекс у с. Малый Арал в Красноярском районе), либо объединённых общей оградой (комплекс у пос. Мошаик в Ленинском районе г. Астрахани), либо находящихся под общей могильной плитой (комплекс у с. Килинчи в Приволжском районе).

Самый характерный отличительный признак могилы святого - повязанные на оградах ленточки (белого, зелёного, голубого, красного, жёлтого цветов) или платки и даже полотенца. Часто на надмогильном сооружении или на примыкающих к нему шестах укрепляются небольшие флажки (байраки) из белой материи. Реже устанавливаются более крупные флаги (туги) зелёного и белого цветов.

Муллы астраханских мечетей, в основном, не поддерживают поклонение аулья, но и не препятствуют этому, а кое-где в сельской местности даже поощряют паломничества на святые места. Влияние же данного культа на мусульман области сохраняется до сих пор, обнаруживая даже некоторую тенденцию к усилению.

Рассматриваемый культ, сформировавшейся в средние века, адаптировал и инкорпорировал доисламские верования и обряды тюркского населения Золотой Орды и Астраханского ханства. Мусульманские святые восприняли функции духов предков, духов-хозяев местности шаманских духов-покровителей. Старые, доисламские святые места связывались фольклорной традицией с теми или иными мусульманскими подвижниками. Таким образом, культ святых был одной из форм, с помощью которых ислам смог утвердится в Нижнем Поволжье.

Во многом культ мусульманских святых и их могил сохранил пережитки архаических верований и обрядов, восходящих своими корнями к домонотеистической эпохе. Так, в культе мусульманских святых и их могил нашли своё отражение древние анимистические и тотемистические верования. Практически во всех населённых пунктах, рядом с которыми находятся аулья, распространена вера в то, что дух давно умершего святого/святой продолжает являться верующим (обычно во сне). Ряд святых связан с животным миром. Так, ногайский праведник Сеит-баба Хожетаевский прославился тем, что понимал язык зверей и птиц и путешествовал верхом на зайце, а имя святого Урдяк/Эряк/Орэк-адже можно перевести с татарского как «утка/призрак-хаджжи».

Образы некоторых святых обнаруживают связь с родовым шаманством. Так, в частности, Тукли-баба Шашлы-адже, захоронение которого располагается в культовом комплексе у пос. Мошаик в Ленинском районе г. Астрахани, известен как родовспомогатель, покровитель батыров, святой-оборотень, предок-покровитель современных казахских шаманок-баксы.

Культ мусульманских святых вобрал в себя некоторые традиции архаического культа предков. Так, в частности, к идейно-ритуальному комплексу культа предков принадлежат представления о важности родства между святым и его потомками. Ранее именно они становились потомственными хранителями могил святых. Правда, в настоящее время подобные представления и практика уходят в прошлое.

Доисламским, на наш взгляд, следует также считать обычай завязывать разноцветные ленточки, лоскутки материи на оградах могил святых. По мнению Ю.В. Кнорозова, изучавшего культ святых в Хорезмском оазисе, повязывание ленточек паломниками имеет несколько значений: как символ обета принести жертву, символ посещения и др.[16] Другой исследователь среднеазиатского культа святых, Ю.Г. Петраш, считает, что ленточки - это жертвы духам, пережиток анимизма[17]. Повязывание ленточек в качестве жертвы духам известны и другим тюркоязычным народам, в частности тувинцам[18]. Вероятно, и у тюркских народов Нижнего Поволжья этот обычай имеет доисламское происхождение и ранее выполнял жертвенную функцию. В настоящее время в сознании верующих он выступает как символ посещения аулья.

Почитание священных деревьев, кустарников и водоёмов при некоторых аулья также, на наш взгляд, генетически связано с доисламскими традициями тюрков Нижней Волги и имеет отношение к культу природы.

Таким образом, культ мусульманских святых и их могил в Астраханском крае насыщен элементами доисламских верований и обрядов, связанных с анимизмом, тотемизмом, шаманизмом, магией, культом предков, культом природы и др. Следует заметить, что этот пласт доисламских по происхождению религиозных представлений не был чем-то застывшим, а с течением времени эволюционировал. Доисламские верования и обряды всё более упрощались, теряя свои наиболее архаические черты. Сохраняющиеся в настоящее время представления уже достаточно исламизированы и органично вплетёны в систему местного ислама.

Культ святых в значительно большей степени, чем «официальный» ислам, удовлетворяет эмоциональные потребности населения в непосредственной связи со сверхъестественными силами. Святые выполняют функции посредников между Богом и человеком, выступают как покровители локальных общин, родоплеменных подразделений, посёлков. Возможно, ранее функциональное назначение отдельных аулья было более «специализированным», но со временем, в результате стандартизации и упрощения культа, могилы святых становились, главным образом, местами исцеления от болезней, к ним совершали паломничества для прошений или от болезней. Однако, пережитки былой «специализации» ещё присутствуют. Так, на аулья Сеит-баба Хожетаевский у с. Малый Арал в Красноярском районе совершают паломничество для избавления от психических расстройств, посещение аулья Айжамал/Зауршише (там же) способствует излечению кожных заболеваний.

Кроме того, многие аулья часто выполняли функции полевых мечетей (особенно, в советское время, когда настоящих мечетей было крайне мало), поэтому их посещение прочно вошло в праздничную обрядность. Так, протоколы заседаний бюро Астраханского областного комитета КПСС за 1962 г. отмечают случаи массового посещения «святых мест» татарами и казахами во время праздников[19].

Локальные аулья посещаются жителями близлежащих населённых пунктов по традиции, поэтому паломничество к ним можно рассматривать как стереотип традиционно-общинного поведения.

Культ мусульманских святых и их могил - аулья в Астраханской области обладает особым комплексом ритуально-обрядовых действий. Ритуал паломничества (араб. адаб аз-зийара) за долгие столетия существования культа приобрёл более-менее унифицированный облик. Он включает следующие компоненты:

1. молитва у гробницы святого, которой нередко предшествуют круговые обходы вокруг святилища - имитация обхода паломниками Каабы в Мекке во время хаджжа (обряд таваф);

2. повязывание разноцветных (чаще - белых) лоскутков, ленточек, платков на оградах могил святых, установка флажков-байраков и флагов-тугов;

3. приношение даров святому (как правило, денег) - обряд нийаз (араб. «просьба», «вымаливание»).

В отдельных случаях паломники совершают ритуал омовения (тюрк. таарат, тагарат; от араб. тахара – «очищение»), закалывают жертвенных животных (баранов, уток и др.) и устраивают коллективную трапезу на аулья для достижения желаемого результата паломничества. Иногда проводят ночь (или 3 ночи) у могилы святого.

Чаще всего святые могилы посещаются просящими, больными людьми, отправляющимися в дальнюю дорогу и др. Паломники обращают к святым свои мольбы о ниспослании здоровья, потомства, благополучия в доме, хорошего урожая, дождя и т.д. Посещение местного аулья входит погребальный обряд. Обычные дни посещений - среда, вторник. Перед паломничеством необходимо духовно и телесно очиститься. Во многих сёлах женщины не имеют права ходить на кладбище и уж тем более на аулья.

Поклонение местным святым - обязательный элемент мусульманских праздников Курбан-байрам, Ураза-байрам, Маулид. Ранее (по крайней мере, вплоть до конца 1920-х гг.) в Астраханском крае, на наиболее крупных аулья (Нурмухаммед Урдяк/Эряк/Орэк-адже, Тукли-баба Шашлы-адже, Сеит-баба Хожетаевский) устраивался ежегодный праздничный молебен зийарат. Так, посетивший в 1927 г. Нижнее Поволжье московский этнограф Вл. Пятницкий сообщает: «Народный культ святых облёкся в форму зиярата. Аулья Хувейли (видимо, имеется в виду Сеит-баба Хожетаевский, одно из имён которого Кулвай. - А.С.) раз в год собирает паломников… При зиярате закалывается обычно баран и мясо раздаётся неимущим»[20]. Другой исследователь, Н.М. Маторин, коротко описал зийарат на аулья Тукли-баба и Шейх Маслетдин Заман/Узаман-хаджи Бухари на мусульманском кладбище недалеко от пос. Мошаик в Ленинском районе г. Астрахани: «Глинобитные (т.е. саманные. – А.С.) гробницы «святых» Тукли-баба и Шейха-Замана расположены вблизи Астрахани (как следует из дальнейшего текста – у пос. Мошаик. – А.С.). Обычно раз в год гробницы посещаются богомольцами, при чём приносятся в жертву куры, бараны. Тут же устраиваются торговые балаганы. Постоянно присутствуют паломники из более отдалённых мест»[21].

В начале XX в. самый большой зийарат устраивался на аулья Нурмухаммед Урдяк/Эряк/Орэк-адже у с. Янго-Аскер в Наримановском районе. Как следует из мемуаров И.М. Махмудова, он проводился раз в год (в конце весны - начале лета) и включал в себя жертвоприношение, молебен паломников, съезжающихся со всей области, садака в «фонд» святого, коллективную трапезу и омовение водой из священного озера, располагающегося рядом с аулья. Зийаратом руководил местный мулла и муджавир - хранитель святой могилы. В с. Янго-Аскер «в этот день в честь святого … устраивался большой праздник… В день праздника в село … съезжаются со всего края люди всех возрастов, в т.ч. и молодёжь с гармонями. Целый день идёт в домах пиршество, а на улицах, на берегу реки полный разгул и пьянство»[22].

За рядом святых могил ухаживают т.н. муджавиры (мужавиры, межавиры, межеверы; от араб. муджавир - «соседний», «живущий по соседству»; глагол джавара имеет также значение «заниматься делами благочестия» - со временем так стали называть тех, кто приезжал и жил поблизости от святых мест[23]) - определённая социальная группа смотрителей и хранителей аулья. Они обязаны содержать могилы святых в порядке, присматривать за ними. Иногда муджавиры ведают отправлением жертвоприношений и руководят общественными молениями на аулья. За «заботу» о святых они пользуются всеобщим уважением, получают от паломников подарки (продукты, деньги). Муджавиры имеют также право пользоваться денежными подношениями, оставляемыми паломниками на могилах святых (для обновления или частичного ремонта аулья, раздачи садака или для других целей; реже они сдают эти средства в мечеть).

Ранее, по свидетельству информаторов, почти за каждым святым местом ухаживал потомственный муджавир, ведший свой род непосредственно от святого. Причём муджавирами были только мужчины, передававшие свой пост старшим сыновьям; женщинам не полагалось появляться на кладбище.

Сегодня «линии» муджавирства меняются. Хранителем аулья может быть уже не только действительный потомок святого (их вообще осталось довольно мало), но и любой уважаемый житель близлежащей деревни, выбираемый на сходке стариков. Иногда муджавирами становятся женщины из остатков традиционных муджавирских родов, в которых не осталось мужчин, либо их мужья.

Таким образом, культ мусульманских святых и их могил-аулья/авлия на территории современной Астраханской области сформировался в эпоху средневековья под мощным влиянием среднеазиатских суфийских традиций и явился одной из форм проникновения и укрепления ислама среди тюркских народов Нижней Волги. Это позволяет говорить о том, что исламизация нижневолжских тюрков проходила в тесной связи с процессами распространения ислама в Средней Азии, и что важнейшую роль в этом сыграл суфизм. Кроме того, уже в эпоху нового времени в астраханском культе мусульманских святых прослеживается северокавказское (дагестанское) суфийское влияние.

Рассматриваемый культ является важнейшим компонентом народного ислама. Во многом он сохранил пережитки архаических верований и обрядов, связанных с анимизмом, шаманизмом, магией, культом предков и др. Этот пласт доисламских по происхождению религиозных представлений в настоящее время уже достаточно исламизирован.

Анализ ритуально-обрядовых, фольклорно-агиографических и других аспектов культа показывает схожесть его системы с системой культа мусульманских святых и их могил в Средней Азии, что позволяет говорить о единстве данной мусульманской культурной традиции в нижневолжском и среднеазиатском регионах.

Однако есть основания говорить и о некоторых специфических особенностях культа святых в Астраханской области. Так, здесь он не получил столь широкого распространения, четкой оформленности и выраженности, как в других регионах ислама. Возможно, это связано с такими факторами, как: постоянные миграции населения в Нижнем Поволжье, пресечение значительных религиозно-культурных связей региона со Средней Азией после вхождения Астраханского ханства в состав России в 1556 г., антирелигиозная политика властей в советское время и др. Культ свойственен преимущественно юртовским татарам, имеет характер, достаточно скрытый от непосвящённых; складывался на протяжении веков в результате этноконфессиональных контактов различных групп тюркоязычных народов.

Сегодня, несмотря на то, что многие аулья забыты и заброшены, очевиден всё возрастающий интерес мусульманской общественности к могилам святых. Идёт процесс восстановления муджавирского сословия, активизируется культовая деятельность на наиболее известных святилищах, многие старые аулья реставрируются и обновляются. Культ мусульманских святых и их могил – это важное и интересное явление нижневолжского ислама, имеющее многовековую историю и перспективы развития, включая тенденцию к возрождению традиций почитания.

Шаманство (баксылык) – одно из самых заметных явлений в религиозных традициях тюрков Нижней Волги, сохранившихся от доисламской эпохи. Известно, что до принятия ислама большая часть тюрко-монгольского населения Золотой Орды исповедовало языческие верования и культы, среди которых видное место занимал шаманизм[24].

Даже после распространения в нижневолжских степях ислама шаманы продолжали сохранять влияние на жизнь своих соплеменников. В течении ряда столетий шаманство сумело приспособиться к мусульманской догматике, мифологии и обрядности. В силу этого в Нижнем Поволжье сложилась особая разновидность шаманства, специфика которого определялась его существованием в рамках ислама. Эту разновидность мы, вслед за советским этнографом В.Н. Басиловым, склонны определить как «исламизированное шаманство»[25].

В XIX - начале XX вв. в Астраханской губернии шаманская практика сохранялась у казахов Букеевской (Внутренней) Орды и ногайцев-карагашей Красноярского уезда (хотя есть все основания полагать, что ранее шаманство бытовало у всех тюркоязычных народов Нижнего Поволжья). Шаманов именовали термином баксы, или бахса[26]. Баксы были в основном мужчины. По сведениям В.А. Мошкова, у карагашей встречались и женщины-баксы, но это было скорее исключение, чем правило[27]. О женщине-баксы упоминает также Вл. Пятницкий, побывавший у карагашей в конце 1920-х гг.[28] Как и у народов Средней Азии, Казахстана и Северного Кавказа, у нижневолжских казахов и карагашей шаманы не сохранили специальной обрядовой одежды и своей внешностью, как правило, не выделялись среди окружающих.

В шаманстве казахов и карагашей Нижнего Поволжья важную роль играл музыкальный инструмент домбра, являвшийся одним из главных ритуальных атрибутов шаманов. Под звуки музыки шаман пел, призывал своих духов-помощников и постепенно впадал в экстаз. Так, В.А. Мошков сообщает, что ногайские бахса обычно исполняли «на свадьбах и других торжественных собраниях» народные песни, аккомпанируя себе на домбре[29]. Вл. Пятницкий рассказывает о неком старике-баксы, вынужденном играть на домбре по желанию духа. «Отстать от домбры старик сам не прочь, так как в его-де годы это занятие не подходящее, но боится раздражать духа»[30].

Среди важнейших функций шаманов можно выделить следующие:

1. узнавать причины заболеваний и способы их излечения;

2. с помощью разнообразных ритуалов излечивать больных;

3. предсказывать будущее, «узнавать судьбу».

Так, что касается последней функции, Вл. Пятницкий сообщает, что в «специализацию» старика-баксы, игравшего на домбре, входят также «вещие сны»[31]. Кроме того, по материалам В.А. Мошкова, шаманов, если они находились где-то поблизости, обязательно приглашали «на каждую свадьбу и на всякое домашнее торжество, чтобы защитить себя от порчи»[32]. Тот же В.А. Мошков пишет, что «бахса в большинстве случаев является также лучшим знатоком и хранителем народных преданий»[33].

Но всё же главная функция шаманов сводилась к лечебной практике. Хотя отдельные шаманы и обращались к рациональным приёмам народной медицины, для лечебной традиции казахско-карагашского шаманства (как и для шаманства в целом) были характерны не эти приёмы, а обряды, основанные на вере в духов. Шаманский диагноз объяснял причину заболевания вредоносной деятельностью духов. Медик А. Ягмин пишет: «Многие болезни Бахши приписывают присутствию и игре злого духа в больном теле…»[34]. Духов надо из тела изгнать, и с этой целью проводился обряд. При этом, как считалось, шаману помогали его духи-помощники. Как сообщает В.А. Мошков, «силу бахсы ногайцы приписывают его знакомству и общению с нечистой силой, с шайтаном»[35].

Лечебные обряды, практикуемые шаманами, были самые разнообразные. Так, по материалам А. Евреинова, казахский баксы «над больным употребляет самые нелепые средства: сечёт его внутренностями животных, даёт ему каких-то настоев…»[36]. Интересно описание сеанса шаманского лечения приводит В.А. Мошков, и, хотя он рассказывает о казахе-бахсы, лечившем ногайца, подразумевается, что так же лечили и ногайцы-бахсы[37].

Для шаманских обрядов характерен экстаз. Согласно древним верованиям, приход духов вызывал у шаманов экстатическое состояние. Считалось, что во время экстаза баксы находятся во власти явившихся к ним духов. Здесь уместно вспомнить приведённое выше описание В.А. Мошкова шаманского экстаза у казаха-баксы, который лечил ногайца.

Экстаз не достигался интоксикацией. Чтобы привести себя в это состояние, баксы, как и шаманы народов Средней Азии и Казахстана, не употребляли наркотиков, алкоголя и даже табака. Находясь в состоянии экстаза, шаманы совершали различные действия (исследователи называют их «фокусами»[38], «трюками»[39]), целью которых было показать окружающим, что баксы не подвержен телесным повреждениям и обладает особой силой, когда при нём его духи-помощники: он колол и резал себя или больного, дотрагивался до раскалённых предметов и т.п. Так, А. Евреинов сообщает: «Для убеждения народа в своих сверхъестественных силах, они (баксы. – А.С.) показывают довольно ловко разные фокусы и ослепляют его совершенно... Один султан, есаул по чину…, убедительно уверял меня, что он сам видел, как один баксы проколол себя насквозь в грудь саблей, и когда вынул её, то ни ран, ни крови не было»[40]. Баксы якобы могли в лечебных целях разрезать больным людям живот: «Другой султан, - продолжает А. Евреинов, - весьма умный и деятельный человек, рассказывал, что баксы вылечил его от чахотки, разрезав ему грудь и отрезав гнилой кусок лёгких, а потом залечил рану»[41].

Одна из главных особенностей шаманства у казахов и ногайцев-карагашей Нижнего Поволжья в XIX - первой половине XX вв. – его слияние с исламом. К XIX в. из шаманского культа уже исчезли черты, явно противоречившие нормам ислама. Исламизировалось само мировоззрение тюркского шаманства. Мусульманское духовенство, видимо, ещё неприязненно относилось к деятельности баксы. Однако, исламизация шаманства не давало муллам серьёзных оснований для его критики. Некоторые муллы прибирали к своим рукам функции шаманов и сами брались лечить больных шаманскими методами. Так, Вл. Пятницкий пишет по этому поводу: «Два раза (? – А.С.) позволено шамана и представителя официальной религии объединять в одном лице. Получился молла-баксы. К чести карагачских мулл, у них никто в такой двойственной роли не выступает. Молла-баксы – киргиз (т.е. казах. – А.С.), и приход у него из своих же соплеменников, карагачи обращаются к нему с разными недугами. Лечит вычитыванием по какой-то книге»[42].

Феномен молла-баксы находит параллели в самых разных уголках мусульманского мира. Так, у ногайцев Северного Кавказа со второй половины XIX в. и по сей день известны муллы, общающиеся, по представлениям ногайцев, с духами-йин и пользующиеся их помощью при лечении больных и гадании. Их называют йинли-молла, т.е. «мулла, связанный с духами». Считается, что йинли-молла водят дружбу с духами, знают их мир, имена, благодаря чему и обладают феноменальными способностями. Власть над духами йинли-молла давала особая книга, которую ногайцы называли просто Китап (от араб. китаб – «книга»)[43]. В Дагестане связь с миром духов (жиндри, чинерар и т.д.) поддерживали улама (араб., ед.ч. алим) – муллы, известные своей учёностью[44]. В Средней/Центральной Азии, по материалам В.Н. Басилова, многие суфийские ишаны таджиков и узбеков приняли на себя функции шаманов и знахарей (дуохон), изгоняя из тел больных злых духов[45]. По сообщению исследователя XIX в. А. Левшина, у казахов Центральной Азии «иногда вместо Баксов лечат Муллы. Сии последние, для изгнания болезней и нечистых духов, употребляют только чтение Алкорана и некоторые молитвы, во время которых дуют и плюют в глаза больному»[46]. Тот же автор отмечает своего рода сотрудничество мусульманских духовных лиц с шаманами. «В некоторых случаях, - пишет он, - киргизы призывают себе на помощь в одно время и Муллов, и Баксов, и разных других обманщиков. Первые не мешают вторым; последние живут в согласии с теми и другими. Все… получают плату за труды, а потому всякий отправляет своё ремесло без раздоров»[47].

В настоящее время исламизированное шаманство в Нижнем Поволжье представлено только у казахов; у карагашей же оно полностью исчезло. Интересно, что традиции шаманства у казахов сегодня активно возрождаются, и среди баксы встречаются как престарелые, так и молодые люди. Шаманство стало преимущественно женским занятием. И хотя кое-где ещё встречаются баксы-мужчины, женщины практически вытеснили их из шаманской практики. По мнению ряда исследователей, это довольно позднее явление совершилось под влиянием ислама[48]. В.Н. Басилов также считает, что переход шаманства в руки женщин является признаком его упадка[49].

По-прежнему основной функцией казахских шаманов и шаманок является лечебная практика. Баксы лечат от таких болезней, как туберкулёз, рахит, паралич, ранняя стадия рака, детские болезни, психические расстройства, женское бесплодие и др. Вмешательство баксы может избавить от порчи и сглаза. Часто баксы одновременно являются сунекше – костоправами. Некоторые баксы имеют «специализацию». Интересно, что, по сведениям некоторых информаторов, баксы могут также лечить домашний скот.

Баксы лечат взглядом, прикосновением, молитвами, заговорами, травами. Диагноз чаще всего определяется по пульсу. В с. Байбек Красноярского района Астраханской области нам рассказывали, что сильному баксы достаточно было стукнуть палкой по больному месту – и пациент сразу исцелялся.

Занятие шаманством у нижневолжских казахов считалось наследственным. Идея наследственной передачи шаманского дара является одной из наиболее архаичных черт казахского шаманства. Нам известны случаи, когда этим искусством занимались люди, в роду которых не было баксы, хотя таких примеров немного. Считается, что именно духи предков (тюрк. арвахлар/аруахлар, ед. ч. арвах/аруах) являются главными помощниками и покровителями баксы и дают ему силу. Духам придают антропоморфный облик, хотя нередко их представляют в облике животных и птиц (змеи, зайца, орла, лебедя и др.), что, на наш взгляд, является явным пережитком тотемизма и нагуализма. По сведениям некоторых информаторов, среди духов-помощников баксы и сунекше встречается аждаха. Каждый баксы обязательно должен по четвергам или пятницам готовить ритуальные пышки (баурсаки, кайнары), ибо, по представлениям казахов, в это время духи предков посещают дома своих потомков и принимают участие в трапезе, наслаждаясь и питаясь запахом печного.

Начало деятельности баксы связано с так называемой «шаманской болезнью»[50]. Проявления её были самыми разными: человек совершал непонятные поступки, впадал в транс, чувствовал недомогание, иногда терял рассудок, убегал из дома и т.п. Будущий баксы впервые видел духов предков, которые объявляли ему, что он станет шаманом. Так, молодой баксы Р.С. Шунгулов из пос. Володарский Володарского района Астраханской области рассказывал, что в детстве его стали мучить видения, он часто уходил из дома и в одиночку бродил по кладбищу. Во сне молодому человеку стал являться дух (арвах) его деда-баксы. Выглядел он как почтенный старец в длинном халате и зелёной чалме на голове. Но иногда он принимал облик змеи. Арвах объявил своему внуку, что он должен стать баксы, выучить арабский язык и пойти учиться в мадраса – высшее мусульманское учебное заведение. Р.С. Шунгулов вначале сопротивлялся и нерадиво относился к учёбе. Тогда арвах стал во сне избивать его палкой так, что, проснувшись, юноша чувствовал себя как избитый и находил на теле синяки.

Влияние шаманства на быт казахов Нижнего Поволжья обусловлено его тесной связью с исламом. Шаманство уже давно воспринимается народом как часть ислама. Своим мировоззрением баксы ничем не отличаются от прочих правоверных мусульман; напротив, шаманы и шаманки выступают как примерные верующие. Баксы, совершая обряды, обращаются сначала к Аллаху и лишь потом к своим духам-покровителям (арвахам). В ритуальный обиход шаманства прочно вошли Коран, чётки (таспех), молитвенные коврики (намазлык) и др.

Для исламизированного шаманства казахов Нижнего Поволжья характерна также тесная связь с культом мусульманских святых и их могил-аулья. Мусульманские святые, наряду с арвахами, достаточно прочно заняли место шаманских духов-покровителей. Многие баксы посещают могилы святых и даже приводят туда своих пациентов.

Важное место в традиционных верованиях тюрко-мусульманских народов Астраханского края занимают анимистические представления. Дошедшие до нас анимистические персонажи мифологии нижневолжских тюрков весьма отдалённо напоминают духов древности. В них соединились черты, которые относятся к разным стадиям развития мифологических представлений. Эти персонажи подверглись сильному воздействию ислама. Ислам не только деформировал древние представления, но и, сращиваясь и дополняя их персонажами собственно арабо-мусульманской мифологии, способствовал дальнейшему сохранению этих представлений в народном сознании.

Мусульманам Астраханского края несвойственно отвлечённое представление о духах; нет в тюркских языках и специального обобщающего термина для этого понятия. Состав анимистической мифологии у всех тюркоязычных народов Нижнего Поволжья более или менее однороден. У всех бытуют представления о джиннах, шайтанах, албасты, аждаха и др.

Важной чертой анимистических верований нижневолжских тюрков является то, что у разных народов и в разных сёлах один и тот же вид сверхъестественных существ может характеризоваться как примерно одинаково, так и по-разному или, наоборот, разным по названию духам даётся одинаковая характеристика. Объяснить это можно, видимо, тем, что вследствие многовековых взаимовлияний, а также нивелирующего воздействия ислама черты и функции одного образа переходили к другому.

В представлениях астраханских тюрков о душе человека необходимо выделить два аспекта: мусульманский и домусульманский. Душа живого человека и душа покойного обозначаются по-разному: живого – жан, джан (перс. «душа»), мёртвого – рух (араб. «дух»). Душа, согласно поверьям, находится в теле человека, пока он жив. Ранее, как сообщает В.А. Мошков, нижневолжские ногайцы-карагаши считали, что «душа – существо очень маленькое, с муху, и живёт в голове человека или в пальцах руки»[51]. Во время сна душа покидает тело. Этим представлением объясняется убеждение, что человека нельзя резко будить, ибо душа может не успеть вернутся за столь короткое время в тело спящего, и человек умрёт.

Душа человека, по сведениям некоторых информаторов, представляется в образе мухи или бабочки, вылетающей из тела в момент смерти. Именно поэтому, по мнению юртовских ногайских татар, нельзя убивать бабочек. Все эти представления мусульман Нижнего Поволжья находят яркие параллели в верованиях тюркоязычных народов Центральной Азии. Так, в частности, киргизы представляли душу человека в виде мухи (чымын), которая будто бы находится в человеке и покидает тело во время сна[52]. Казахи представляли душу человека в трёх видах, один из которых назывался шыбын жан («душа-муха»)[53].

Анимистические персонажи мифологических представлений тюрков Нижнего Поволжья можно, более или менее определённо, поделить на три категории. В первую входят духи, по своей природе не только не враждебные человеку, но, в основном, покровительствующие ему, хотя иногда они могут наказывать людей за совершение неблаговидных (с т.зр. этих духов) проступков либо принуждая таким образом исполнять их желания. Ко второй категории относятся злые духи, демоны, враждебные людям по самой своей природе. Считается, что независимо от поведения человека они, улучив момент, принесут ему вред – болезнь или смерть. Чтобы избавиться от козней духов этой группы, их не пытаются умилостивить, им не служат; их надо только изгонять, оберегаться от них. Главным и самым действенным способом считается чтение Корана – священной книги мусульман. Духи-демоны никогда не покровительствуют человеку, а если временами и оказывают ему помощь (иногда даже трудятся на него), то только будучи принуждёнными к этому силой. Третья категория представлена духами-хозяевами различных мест, которых обобщённо можно назвать иясе (тюрк. «дух-хозяин»). Вера в иясе восходит к мифологии древних тюрков[54]. Духи иясе связываются с определёнными элементами природы и жилищем человека. Под воздействием ислама иясе превратились в злых духов. Однако по своей природе эти духи занимают промежуточное положение между духами двух первых категорий и могут как навредить человеку и даже иногда принести ему смерть, так и помочь ему по своей воле. Поэтому люди, с одной стороны, опасаются духов-хозяев, а с другой – стремятся умилостивить их и приносят жертвы (правда, не всем). Таким образом, основное различие между тремя категориями духов лежит в представлениях о различном характере взаимоотношений между ними и человеком.

К «чистым» духам первой категории, которые по своему генезису имеют человеческое происхождение, относятся духи умерших святых (тюрк., мн.ч. аульялар/авлиялар) и духи умерших предков (тюрк., мн.ч. арвахлар/аруахлар, ед.ч. арвах/аруах). О духах святых и их почитании было подробно рассказано выше. Рассмотрим подробнее духов-арвахов и вообще сам культ предков.

Тюрки всегда с почтением относились к памяти предков и местам их погребений. На могилах предков давали обеты, приносили присяги[55]. Сегодня даже простое чтение молитв у могил предков считается очень полезным. Проезжая или проходя мимо одинокой могилы или кладбища, рекомендуется замедлить ход в знак уважения к умершим. Распространены представления о том, что духи предков могут помочь своим потомкам в разных трудных ситуациях и в исполнении желаний.

Почитание предков наиболее отчетливо проступает в тюркской похоронно-поминальной обрядности. Не только живые нуждаются в покровительстве предков, последние также зависят от живых, совершающих определенные обряды. Культ предков проявляется также в некоторых поминальных обычаях, связанных с принесением жертв душам умерших. Так, в частности, у казахов, ногайцев-карагашей, юртовских татар принято каждую пятницу или четверг жарить на растительном масле ритуальные пышки (баурсаки, кайнары) и готовить чай. По поверьям, в это время духи предков посещают дома своих потомков и принимают участие в трапезе, наслаждаясь и питаясь запахом печного. Эти представления встречаются у многих мусульманских народов Средней Азии, Северного Кавказа и других регионов[56].

Культ предков у тюрков Нижнего Поволжья связан с культом мусульманских святых и их могил (аулья, авлия). Данный культ вобрал в себя некоторые традиции почитания предков. По сведениям В.М. Викторина, в XIX в. в окрестностях Астрахани насчитывалось 23 могилы мусульманских святых, в т.ч. 19 - у поселений юртовских татар. Исследователь отмечает, что это количество совпадает с количеством родоплеменных подразделений юртовцев[57]. Возможно, что погребенные святые считались родоначальниками отдельных родственных групп юртовских ногайских татар и почитались соответственно.

Культ предков обнаруживает также тесную связь с казахским исламизированным шаманством. Считается, что силу шаманам (баксы) дают духи их предков (арвахи), которые тоже были баксы.

Духи-демоны второй категории считаются исконными врагами человеческого рода, всегда изыскивающими средства вредить людям. К ним относятся: шайтаны, джинны, албасты, аждахар, пери, а также смутные и малораспространённые образы жалмауз и убыр.

Наиболее распространённым демоническим образом у тюрков Нижней Волги является шайтан. Шайтанами обобщённо именуются все злые духи. В собственно арабо-мусульманской мифологии шайтан – одно из имён дьявола, а также одна из категорий джиннов[58]. Вл. Пятницкий, изучавший анимистические верования астраханских ногайцев-карагашей в конце 1920-х гг., сообщает: «Из существ, враждебных человеку, на первом месте стоит шайтан»[59].

Современные представления о шайтанах у тюрков Астраханского края весьма различны и в то же время похожи. Так, юртовские татары и туркмены считают, что шайтаны невидимы, а казахи представляют их в виде огоньков, силуэтов, голосов, шумов и т.д. Шайтанов огромное количество. Во главе шайтанов стоит Иблис-дьявол. Шайтаны, по мнению туркмен, обитают в нечистых местах: в туалетах, кучах навоза, на мусорках, скотобойнях (где много крови) и т.п. Особенно опасными шайтаны бывают во время сумерек, при закате солнца. Их основное занятие – вредить людям. Так, юртовские татары и казахи утверждают, что шайтаны могут испортить питьевую воду и пищу. Если человек увидит шайтана, то может заболеть. Повсеместно самым эффективным средством против козней демонических существ вообще и шайтанов в частности считается чтение Корана (особенно 36-ой суры «Йа син») и ношение амулетов, именуемых дога (или догалык; от араб. дуа – «призыв», «молитва») – кожаных прямоугольных или треугольных мешочков с зашитой внутри молитвой из Корана. Их носят на шее подвешенными на веревочке. Кроме того, по мнению юртовцев и туркмен шайтаны боятся острых железных предметов (например, ножа или ножниц). Именно поэтому, с целью отпугивания шайтанов, их кладут и под подушку ребёнку и в могилу покойнику.

Не менее распространённым является образ демона, именуемого джинн (или жин), который был явно заимствован тюрками из арабо-мусульманской мифологии. Согласно мусульманской традиции, джинны созданы Аллахом из бездымного огня и представляют собой воздушные или огненные существа, обладающие разумом. Есть джинны-мусульмане, но большинство джиннов составляют воинство Иблиса[60].

Духи джинн/жин в представлениях тюрков Нижней Волги близки шайтанам. Они вредят людям, вызывая у них различные болезни и психические расстройства. Ногайцы-карагаши считают, что если увидишь джинна, то можешь тяжело заболеть. По мнению юртовских татар, джинны имеют антропоморфный облик, живут под землёй, имеют своих правителей и являются обладателями несметных сокровищ. В юртовских сказаниях герои-батыры сражаются с джиннами и после победы завладевают их сокровищами.

По представлениям казахов, власть над джиннами ранее имели некоторые муллы. Так, в с. Байбек Володарского района нам рассказывали о том, что у одного муллы был свой джинн, который на него работал. При этом джинн должен был работать постоянно. Выполнив одну работу, он приходил к мулле и просил новую. Находчивый мулла придумал для джинна бесконечное занятие, заставив его таскать воду из колодца в ведре без дна.

Большое место в анимистических верованиях тюркских народов Астраханского края занимают поверья об албасты. Албасты – злой демон, связанный с водной стихией; известен широкому кругу тюркских, иранских, монгольских и кавказских народов. Образ албасты восходит к глубокой древности. По мнению В.Н. Басилова, первоначально албасты была доброй богиней – покровительницей плодородия, домашнего очага, а также диких животных и охоты. С распространением более развитых мифологических систем албасты была низведена до роли одного из злых низших духов[61].

Дух албасты/албаслы входит в пандемониум всех тюркоязычных народов Астраханского края. У казахов и карагашей образ этого духа более или менее чёткий; у юртовских татар, казанских татар и туркмен албасты приписываются черты других злых духов, в частности шайтана, а сам образ албасты является менее ясным.

Из работ В.А. Мошкова и Вл. Пятницкого нам известно как представляли себе албасты астраханские ногайцы-карагаши в конце XIX-первой половине XX вв.[62] Корме того, оба исследователя приводят рассказы о случаях подчинения албасты человеком[63].

Современные ногайцы-карагаши Красноярского района Астраханской области считают, что албаслы может принимать облик человека, лошади, верблюда, выглядеть как огонёк, но чаще она является в образе старой уродливой женщины с длинными волосами и такими длинными грудями, что она закидывает их за спину. У неё вывороченные ступни или копыта на ногах. При передвижении албаслы может развивать необычайную скорость. Живёт демон в степи, в старых заброшенных домах, в лесу. Албаслы может «путать» человека в дороге, наслать на него болезнь. Особенно она вредит женщинам; стоит женщине увидеть духа, как она тут же может заболеть. В представлениях казахов албасты также показывается людям в разном облике (например, как огонёк, тень). Больше всего демон вредит женщинам во время беременности и родов. Албасты может «задавить» женщину, и тогда она становится «бешенной». У юртовских татар распространены поверья о том, что албасты «давит» человека во сне. По мнению туркмен, албасты выглядит как маленькая лохматая женщина. Она может так сильно ударить человека, что у него ещё долгое время будет заметен след от удара в виде пятерни.

Ещё один злой дух в традиционной демонологии тюрков Нижнего Поволжья – аждаха (или аждага, айдахар, аждахар). У юртовских татар, карагашей, казахов, туркмен представляется как чудовищный змей, дракон, «главный среди змей». Юртовские татары и казахи считают, что демон может иметь несколько голов и крылья. В представлениях карагашей айдахар живёт на кладбищах. Поэтому, приходя на кладбище, необходимо молится, чтобы демон не появился. От него можно спрятаться под семью котлами-казанами. В юртовских и казахских сказках аждаха – людоед. Он прилетает в аул и пожирает людей. Герой-батыр убивает дракона в поединке и спасает мирных жителей.

Образ аждахара распространён в мифологии многих тюркоязычных и ираноязычных народов Малой Азии, Центральной Азии, Северного Кавказа, Поволжья и Западной Сибири. Он восходит к персонажу иранской мифологии Ажи-Дахака. В зороастрийской «Авесте» Ажи-Дахака – трёхглавый дракон, один из сильнейших демонов. Он был побеждён божеством Траэтаоной, закован в цепи и подвешен в вулканическом жерле священной горы Демавенд. Перед концом света Ажи-Дахака вырвется на волю и воцарится в мире на короткий срок[64]. Интересно, что в представлениях астраханских туркмен злой дух аждахар также появится перед концом света.

С иранской мифологией и «Авестой» связано происхождение и другого демонического образа – пери[65]. Представления о духах пери у тюрков Нижнего Поволжья в настоящее время весьма скудны и находятся на стадии исчезновения. Известно, что пери – это злые духи, имеющие много общего с шайтанами. По представлениям казахов, пери могут являться в виде животных (лошадей, коров) или прекрасных девушек. Они могут так заколдовать человека, что он становится «бешенным», психически нездоровым, теряет память. Ногайцы-карагаши считают, что среди пери есть и мужчины и женщины. Пери «кружат голову» человеку, парализуют его.

Образ пери находит аналогии в верованиях народов Малой и Средней Азии, Казахстана, Кавказа и Поволжья, испытавших влияние иранской традиции. У большинства народов Средней/Центральной Азии пари – одни из главных духов-помощников шаманов[66].

Юртовским татарам, казахам и ногайцам-карагашам известны также злые духи жалмауз/жалмауыз и убыр. Про жалмауза говорят, что это очень прожорливый демон-людоед; его имя с ногайского переводится как «обжора» (этимологически - «двадцать ртов»). В. Пятницкий пишет: «Слово джалмауз, как глубоко обидное, фигурирует в ссорах и применяется к лицам, у которых подряд мрут дети»[67]. Сегодня слово «жалмауз» может употребляться как синоним слов «жадный», «прожорливый».

Жалмауз - чисто тюркский персонаж. Так, у казахов есть демон желмауыз кемпир – старуха-людоедка, которая похищает и пожирает детей. Таков и киргизский демон желмогуз кемпир. Аналогичные персонажи известны казанским татарам (ялмавыз карчык), уйгурам и башкирам (ялмауз/ялмауыз), узбекам (ялмовиз кампир)[68]. В сказке астраханских казахов фигурирует злая старуха-ведьма жалмаус кемпрь, которая питается маленькими детьми[69].

Вопрос о происхождении этого образа сложный. Есть мнение о том, что образ жалмауза восходит к древнему культу богини-матери[70]. Это предположение подтверждается карагашским материалом. По их представлениям жалмауз связан с Луной. Так, В.А. Мошков сообщает, что, по представлениям карагашей, солнце и луна есть большие полые шары, «внутри которых сидят две старушки, в солнце – Джилмаузкарт, а в месяце – Джилмауз. Они объезжают весь мир: одна днём, другая ночью, и смотрят, что делается на земле»[71]. Луна у многих народов являлась небесным символом богини-матери[72]. При исламизации благодетельная богиня, видимо, превратилась в злую старуху-людоедку.

О демоническом персонаже убыр нам удалось выяснить крайне мало; большинство информаторов отождествляют его с шайтаном.

В третью категорию духов-хозяев определённых мест входят: су иясе, ой иясе, урман иясе. Ой иясе (или уьй иясе, уидэн иясе, идэн иясе) – дух-хозяин дома, домовой[73]. Его другое название йорт иясе – «хозяин двора», или йорт анасы – «мать двора». У юртовских ногайских татар представляется в образе старика или старухи маленького роста. Казахи считают, что он покрыт шерстью и иногда может являться в облике кошки. По мнению карагашей, идэн иясе невидим, а когда показывается людям, то выглядит как карлик или великан. В целом, домовой считается полезным духом, он «смотрит дом», охраняет его, следит за порядком в доме. Однако, если его побеспокоить, вызвать у него недовольство, то он станет буйствовать: стучать, вообще производить всякий шум, двигать предметы. Казахи говорят, что домовой может выживать из дома непонравившихся ему людей. По поверьям туркмен, уьй иясе душит людей во сне. У казанских татар, казахов, туркмен принято подкармливать человеку. Для этого на печку или шкаф ему оставляют немного еды (хлеб, соль, иногда чай). Юртовские ногайские татары даже посвящают «хозяину дома» специальные молитвы. Домового, по их мнению, нельзя обижать и ругать. Он, в отличие от шайтанов, не боится Корана и не покидает дом, когда его читают. У всех тюркских народов Нижнего Поволжья существует обычай при переезде в новый дом приглашать домового переехать вместе с людьми.

Су иясе (или су анасы, су перисе) – дух-хозяин воды. Имеет антропоморфный облик и бывает обоих полов, но чаще всего представляется в образе женщины с длинными волосами. Людям су анасы показывается на берегу реки, расчёсывая свои волосы гребнем. В юртовском селе Килинчи Астраханской области нам рассказывали, что однажды один мальчик увидел на берегу реки су анасы, которая расчёсывала свои волосы золотым гребнем. Увидев мальчика, она испугалась и нырнула на дно, забыв гребень. Мальчик забрал его себе, вернулся домой и, никому ничего не сказав, лёг спать. Ночью поднялся такой сильный ветер, что все в доме проснулись. После расспросов матери мальчик во всём признался. Тогда мать сказала, что это су анасы пришла за своим гребнем и велела выкинуть его на улицу. После этого всё стихло.

Считается, что су иясе/су анасы живёт на дне глубоких рек и озёр. Дух может схватить за ноги неосторожных купальщиков и утопить. Однако, по мнению ногайцев-карагашей, духи-хозяева воды иногда помогают людям (например, при ловле рыбы). Образ су иясе/су анасы известен казанским татарам и татарам-мишарям Среднего Поволжья и Приуралья, сибирским татарам, кумыкам, карачаевцам и др. [74]

Урман-иясе (или шурале) – дух-хозяин леса, леший[75]. Представления об этом духе встречаются у казанских татар, юртовских ногайских татар, ногайцев-карагашей. Леший «путает» человека в лесу, т.е. сбивает его с пути, заманивает в чащу, может защекотать до смерти. Карагаши считают, что урман иясе выглядит как зелёный или красный свет.

По материалам В.А. Мошкова, «Астраханские ногайцы (карагаши. – А.С.) называют лесного духа – тирэк-шайтан, а Оренбургские ногайцы – Шур-али. Первые говорят, что он является в разных видах: то человеком, то собакой, то просто огнём. Один Красноярский ногаец видел его раз ночью в виде огненной полосы, гнавшейся за ним. Полоса эта обратилась потом во что-то круглое, чёрное и катилось по его следам, пока он не доскакал до реки… Оренбургские ногайцы верят, что шур-али могут защекотать человека до смерти»[76].

У ногайцев-карагашей сохранились также представления о джер иясе – духе-хозяине земли в образе змеи. Интересно, что у турок аналогичный персонаж тарла-бекчиси - дух-хранитель поля - также имеет облик змеи[77].

Исходя из вышеизложенного, можно сделать вывод о том, что анимистические верования у всех тюркоязычных народов Нижнего Поволжья не только близки, но и во многом тождественны. Схожими являются представления о душе человека, названия духов, их воображаемые свойства, связанные с ними обряды и поверья. Это обстоятельство создаёт некоторые трудности для анализа и установления генезиса анимистических персонажей, но в то же время даёт возможность привлекать для исследования данные о верованиях соседних тюркских народов в качестве сравнительных и дополняющих. Иной раз то, что у одних народов претерпело сильные изменения и дошло до нас в виде смутных, отрывочных воспоминаний, у других сохранились в более чёткой и архаичной форме. Последнее особенно характерно для казахов, ногайцев-карагашей и, отчасти, туркмен. Седентаризация, т.е. процесс оседания этих народов происходила позже, чем у юртовских ногайских татар, казанских и мишарских татар Нижнего Поволжья, а потому они и сохранили больше архаизмов в своей культуре.

В целом, анимистические верования тюрков Нижнего Поволжья в конце XIX - XX вв. постоянно эволюционировали, причём это эволюционное развитие было направлено в сторону ортодоксального ислама. Многие образы всё более упрощались, утрачивали свою персональную специфичность и наиболее древние, доисламские черты и нивелировались под обобщённым названием «шайтан».

Интересно также отметить, что некоторые анимистические персонажи (пери, аждаха) по своему происхождению связаны с иранской мифологией. Этот факт объясняется древними этнокультурными контактами предков современных тюркских народов с ираноязычным населением евразийских степей.

Анализ народного ислама позволяет глубже понять историю распространения ислама на Нижней Волге и эволюцию религиозных представлений тюрко-мусульманского населения региона. Кроме того, актуальность изучения народного ислам в Астраханской области обусловлена ещё и тем, что это фактор современности, обнаруживающий явные тенденции к возрождению.

А.В. Сызранов - г. Астрахань

Примечания:

[1] См., напр.: Гольдциер И. Культ святых в исламе (Мухаммеденские эскизы). М., 1938. С. 109; Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970. С. 6; Басилов В.Н., Снесарев Г.П. Введение // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. М., 1986. С. 3; Поляков С.П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989. С. 69; Мустафина Р.М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX – XX вв.). Алма-Ата, 1992. С. 3; и др.

[2] Сызранов А.В. Демонологические представления тюрков Нижнего Поволжья // Перекрёстки истории. Актуальные проблемы исторической науки: Материалы Всероссийской научной конференции 22-23 апреля 2004 г. / Сост. Д.В. Васильев. Астрахань, 2004. С. 102-107; Он же. Культ предков в системе народного ислама тюркских народов Астраханского края // Проблемы межкультурной коммуникации: история и современность. Тезисы научно-практической конференции. Вып. 6. 26-27 апреля 2004 г. Ростов-на-Дону, 2004. С. 176-179; Он же. К вопросу о шаманстве у казахов и ногайцев-карагашей Нижнего Поволжья в XIX - начале XX вв. // Традиционная народная культура и этнические процессы в многонациональных регионах Юга России: Материалы Всероссийской научно-практической конференции 9-10 июля 2004 г. Астрахань, 2004. С. 108-116; Он же. Культ мусульманских святых в Астраханском крае // Этнографическое обозрение. 2006. № 2. С. 127-143.

[3] Сибгатуллина А.Т. Суфийские тарика среди тюркских народов // Сборник тезисов региональной научной конференции «Проблемы взаимодействия национальных культур» («Межэтнические общения в полиэтническом регионе»). Ч. 1. Астрахань, 1995. С. 84-86; Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде: Учебное пособие. Саратов, 1998. С. 111-112.

[4] Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 1. Извлечения из сочинений арабских / Сост. В.Г. Тизенгаузен. СПб., 1884. С. 235, 379, 507; Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 2. Извлечения из персидских сочинений / Сост. В.Г. Тизенгаузен, обраб. А.А. Ромаскевича и С.Л. Волина. М.-Л., 1941. С. 205; Джандосова З.А. Казахстан // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Том I / Сост. и отв. ред. С.М. Прозоров. M., 2006. С. 169.

[5] Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 2. С. 206; Абашин С.А. Занги-ата // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Том I / Сост. и отв. ред. С.М. Прозоров. M., 2006. С. 152.

[6] Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 1. С. 307, 523.

[7] Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде. С. 114-115; Юнусова А.Б. Ислам в Башкирии. 1917-1994: Учебное пособие. Уфа, 1994. С. 75.

[8] Худяков М.Г. Очерки по истории Казанского ханства М., 1990. С. 198.

[9] Эвлия Челеби. Книга путешествия (Извлечения из сочинения турецкого путешественника XVII века). Вып. 2. Земли Северного Кавказа, Поволжья и Подонья / Сост. и отв. ред. А.Д. Желтяков. М., 1979. С. 140-142.

[10] Шнайдштейн Е.В. Археологические памятники Астраханской области. Путеводитель по памятникам археологии Ахтубинского района. Астрахань, 1990. С. 14-16.

[11] Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981. С. 233; Фёдоров-Давыдов Г.А. Золотоордынские города Поволжья. М., 1994. С. 26.

[12] Павленко Ю.А. К вопросу о распространении суфизма в Нижнем Поволжье // Археология Нижнего Поволжья на рубеже тысячелетий: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Астрахань, 2001. С. 74-76.

[13] Павленко Ю.А. К вопросу о распространении суфизма в Нижнем Поволжье. С. 76.

[14] Татищев В.Н. Записки. Письма. 1717-1750 гг. / Научное наследство. М., 1990. С. 284; Исторические путешествия. Извлечения из мемуаров и записок иностранных и русских путешественников по Волге в ХV-ХVIII вв. / Сост. В. Алексеев. Сталинград, 1936. С. 244.

[15] Пиотровский М.Б. Вали // Ислам. Краткий справочник. М., 1983. С. 44-45; Кныш А.Д. Вали // Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 45.

[16] Кнорозов Ю.В. Мазар Шамун-наби (некоторые пережитки домусульманских верований у народов Хорезмского оазиса) // Советская этнография. 1949. № 2. С. 87.

[17] Петраш Ю.Г. «Священный» обман. Ташкент, 1965. С. 17.

[18] Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии. М., 1991. С. 234-235.

[19] Государственный архив современной документации Астраханской области (ГАСД АО). Ф. 325. Оп. 43. Д. 20. Л. 312.

[20] Пятницкий Вл. Карагачи (По материалам поездки в 1927 г.) // Землеведение. Географический журнал им. Д.Н. Анучина. Т. 32. Вып. 3-4. М., 1930. С. 160.

[21] Маторин Н.М. Религия у народов Волжско-Камского края прежде и теперь. Язычество – ислам – православие – сектантство. М., 1929. С. 88.

[22] Государственный архив Астраханской области (ГААО). Ф. 1926. Оп. 2. Д. 20. Л. 36-37.

[23] Демидов С.М. Овлат // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Вып. 4. М., 2004. С. 67.

[24] См., напр., сообщение западноевропейского путешественника, монаха-францисканца Гильома де Рубрука: История монгалов / Дж. Дель Плано Карпини. 3-е изд. Путешествие в Восточные страны / Г. де Рубрук. 3-е изд. Книга Марко Поло. 4-е изд. / Вступ. ст., коммент. М.Б. Горнунга. М., 1997. С. 101, 113, 171, 174.

[25] Басилов В.Н. Исламизированное шаманство народов Средней Азии и Казахстана (Историко-этнографическое исследование). Автореф. докт. дис. М., 1991.

[26] Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда // Современник. СПб., 1851. Т. XXIX. Отд. II. С. 94; Мошков В.А. Материалы для характеристики музыкального творчества инородцев Волжско-Камского края. Мелодии ногайских и оренбургских татар. I. Введение // Известия общества археологии, истории и этнографии при императорском Казанском университете. Казань, 1894. Т. XII. Вып. 1. С. 30.

[27] Мошков В.А. Материалы. С. 30.

[28] Пятницкий В. Карагачи. С. 160.

[29] Мошков В.А. Материалы. С. 30-31.

[30] Пятницкий В. Карагачи. С. 160.

[31] Пятницкий В. Карагачи. С. 160.

[32] Мошков В.А. Материалы. С. 30.

[33] Мошков В.А. Материалы. С. 30.

[34] Ягмин А. Киргиз-Кайсацкие степи и их жители. СПб., 1845. С. 43.

[35] Мошков В.А. Материалы. С. 32.

[36] Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 94.

[37] Мошков В.А. Материалы. С. 31.

[38] Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 94.

[39] Басилов В.Н. Два варианта среднеазиатского шаманства // Советская этнография. 1990. № 4. С. 66.

[40] Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 94.

[41] Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 94.

[42] Пятницкий В. Карагачи. С. 160.

[43] Ярлыкапов А.А. Йинли молла // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 4. М., 2003. С. 38.

[44] Булатов А.О. Реликты шаманства у народов Дагестана // Советская этнография. 1991. № 6. С. 116.

[45] Басилов В.Н. Культ святых в исламе. С. 114.

[46] Левшин А. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-казачьих орд и степей. Ч. 3: Этнографические известия. СПб., 1832. С. 67.

[47] Левшин А. Описание. С. 67.

[48] Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992. С. 56; Сухарева О.А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 57.

[49] Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. С. 307.

[50] Басилов В.Н Избранники духов. М., 1984. С. 53.

[51] Мошков В.А. Материалы. С. 61.

[52] Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе, 1972. С. 62.

[53] Басилов В.Н., Кармышева Дж.Х. Ислам у казахов (до 1917 г.). М., 1997. С. 107.

[54] Басилов В.Н. Эе // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 632.

[55] Степной закон. Обычное право казахов, киргизов и туркмен. Сост., автор вступ. статьи, комментариев и глоссария А.А. Никишенков. М., 2000. С. 49.

[56] Басилов В.Н. Культ святых в исламе. С. 135; Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969. С. 117.

[57] Викторин В.М. Аулья и мужавират (Следы доисламских верований у ногайцев окрестностей Астрахани) // Половецкая луна. Черкесск, 1993. № 3 (7). С. 86.

[58] Пиотровский М.П. Шайтан // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 618.

[59] Пятницкий В. Карагачи. С. 160.

[60] Пиотровский М.П. Джинн // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 185-186.

[61] Басилов В.Н. Албасты // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 29.

[62] Мошков В.А. Материалы. С. 27-28; Пятницкий В. Карагачи. С. 160.

[63] Мошков В.А. Материалы. С. 28; Пятницкий В. Карагачи. С. 160-161.

[64] Лелеков Л.А. Ажи-Дахака // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 24.

[65] Литвинский Б.А., Басилов В.Н. Пари // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 428-429.

[66] Басилов В.Н. Избранники духов. С. 45; Литвинский Б.А., Басилов В.Н. Пари. С. 429.

[67] Пятницкий В. Карагачи. С. 161.

[68] Басилов В.Н. Жалмауыз кемпир // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 214.

[69] Народные сказки Нижней Волги / Ред., подгот. текста, сост., вступ. статья и примеч. Л.Л. Ивашнёвой. Астрахань, 1999. С. 74.

[70] Басилов В.Н. Жалмауыз кемпир. С. 214.

[71] Мошков В.А. Материалы. С. 24.

[72] См. напр.: Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М., 1992. С. 7.

[73] Басилов В.Н. Ой иясе // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 413.

[74] Басилов В.Н. Су анасы // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 514; Он же. Су иясе // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 515; Валеев Ф.Т. Сибирские татары: культура и быт. Казань, 1993. С. 182-183; Татары Среднего Поволжья и Приуралья. М., 1967. С. 360. Мухаммедова Р.Г. Татары-мишари. М., 1972. С. 187.

[75] Басилов В.Н. Шурале // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 627.

[76] Мошков В.А. Материалы. С. 30.

[77] Басилов В.Н. Жир иясе // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 215.

Народный ислам на Нижней Волге

Отзывы о статье