Этно-Журнал / Публикации/

Российское государство и мусульмане: основные тенденции взаимодействия и стратегии адаптации

Конец XX – начало XXI столетия ознаменовались активизацией ислама в идеологическом, политическом, общественном отношениях, что дает основание многим современным исследователям говорить о возрождении ислама на новом витке истории. Процесс этот носит глобальный характер, охватывая многие страны мира, где есть население, исповедующее ислам. Среди разнообразных аспектов исламского возрождения есть два, оказывающих воздействие на политическую ситуацию как на уровне отдельных стран, так и в международном плане. С одной стороны, это усиление влияния радикального ислама, так называемого ваххабизма, с которым связана террористическая деятельность различных экстремистских организаций, с другой – это рост не только этнического, но и религиозного самосознания мигрантов из стран Северной Африки, Ближнего и Среднего Востока в западноевропейские страны и, в определенной степени, наложение друг на друга этнической и религиозной, конкретно – мусульманской, идентичности или даже совмещение их. Последнее приводит к изменению вектора взаимоотношений мигрантов и принимающей стороны. Если раньше первые стремились поскорее слиться с населением страны, куда они прибыли, раствориться в нем для скорейшего получения полного и беспрепятственного доступа ко всем достижениям западной цивилизации, то теперь ситуация другая. Сохраняя ту же направленность на приобщение к высокому уровню жизни европейских стран и связанным с этим материальным благом, мигранты, живущие анклавами, стремятся к сохранению своей этнической, культурной и конфессиональной идентичностей. При этом определяющий, знаковый характер приобретает именно религиозная идентичность. Кроме того, в последние годы данное стремление получает не только и не столько защитную направленность, призванную уравновесить нивелирующее воздействие западной цивилизации, сколько наступательный характер, подтверждением чего стали недавние события во Франции, одной из старейших демократий в Европе. Подобная же перспектива вполне реальна для некоторых других стран, имеющих значительное количество мигрантов-мусульман – Великобритании, Германии и др.

Россия также не избежала в новейший период своей истории столкновения с этими проблемами. В отношении радикального ислама можно констатировать наличие однозначно негативного восприятия его общественным мнением и большинством населения в регионах традиционного распространения ислама и сугубо репрессивной направленностью политики государственных органов. Это, с одной стороны, вполне закономерно и оправданно в условиях террористической деятельности ваххабитского подполья. Но при этом под запретительные, карательные акции правоохранительных органов подпадают и те мусульмане, кто, разделяя теоретические взгляды идеологов ваххабизма, не имеет никакого отношения к действиям террористов. В некоторых республиках Северного Кавказа обвинения в ваххабизме служит средством борьбы верхушки местного, так называемого традиционалистского духовенства с теми из мусульман, кто выражает несогласие с его кадровой политикой или другими аспектами деятельности. При этом органы государственной власти просто используются для устранения конкурентов из идеологической и общественно-политической сферы.

Кроме того, упор на силовую составляющую в борьбе в радикальным исламом не решит проблемы пополнения кадров ваххабитских организаций, имеющую, в первую очередь, социальный характер. Лишить ваххабитов социальной основы в лице маргинального слоя молодежи можно, лишь изменив социально-экономическую ситуацию в республиках Северного Кавказа и Поволжья в интересах большинства населения, а не узкого слоя чиновничьей и криминальной верхушки.

Следует также отметить, что понимание исламского экстремизма лишь в связи с ваххабизмом представляется ограниченным. Враждебный ваххабизму традиционный для Северо-Восточного Кавказа суфийский ислам также может стремительно радикализироваться в ходе борьбы за власть на местном республиканском уровне, если кто-то из президентов провозгласит своей задачей создание исламского общества, живущего по законам шариата. И если это даже не будет сопровождаться открытым требованием отделения от России (а после двух чеченских войн неприкрытый сепаратизм в настоящее время вряд ли возможен), но де-факто это все равно будет означать выход данного субъекта Российской Федерации из общероссийского правового и политического пространства.

В отношении второго аспекта исламского возрождения, связанного с ростом конфессионального самосознания мигрантов, усилением их общественно-политической активности, можно указать, что эта проблема стала заметно проявляться в начале столетия, то есть тогда, когда возрождение ислама уже практически состоялось. Начало этого процесса совпало с ростом внутренних миграций, вызванных, отчасти вооруженными конфликтами на окраинах России, но, в основном, находившихся в связи с социально-экономическими проблемами – высокой безработицей, низким уровнем жизни, отсутствием возможности карьерного роста и т.д.

К концу 1990-х – началу 2000-х гг. во многих российских городах, как крупных, включая такие мегаполисы, как Москва и Санкт-Петербург, так и маленьких, таких, как внезапно ставшая известной всей стране Кондопога, формировались сравнительно крупные, экономически активные и устойчивые диаспоры выходцев из регионов традиционного распространения ислама – азербайджанцев, дагестанцев, чеченцев и др. И к тому времени, когда наиболее острые моменты, связанные с возрождением ислама, казалось бы, пройдены (разгром ваххабитов в Дагестане и Чечне, ликвидация ряда связанных с ваххабизмом полевых командиров, в том числе Басаева), включилась другая тенденция, касающаяся проблемы адаптации мигрантов-мусульман и их сосуществования с местным населением. То есть, в России происходит некая волнообразная смена тенденций, связанных с обострением внутренних конфликтов при заметной роли конфессионального фактора.

Но в отличие от ситуации во Франции, Германии и других европейских странах, в России представители большинства наиболее значимых мусульманских диаспор являются внутренними мигрантами. То есть, это граждане нашей страны, которые имеют свои исконные этнические территории с разным, но достаточно значимым по историческим меркам стажем существования в рамках российского государства и под воздействием русской культуры. Их перемещения внутри страны не нарушают никаких законов (за исключением искусственно создаваемых препон в виде регистрации в Москве), более того, они гарантируются конституционными, демократическими свободами.

Эта группа российских мусульман представляется наиболее интересной, в том числе и в плане конфликтогенном, поскольку ее представители оказываются на стыке различных культурных традиций, включающих и отчетливо религиозный компонент.

Остановимся на некоторых моментах, связанных с ней, подробнее.

Одной из особенностей современной этнокофессиональной ситуации, как уже отмечалось, является наложение друг на друга различных типов идентичности – этнической и религиозной. Человек может являться носителем разных типов, вариантов идентичности, соотношение которых, иерархия составляют особенность его самосознания, самоидентификации, понимания им своего места в человеческом обществе и окружающем мире. Эта игра идентичностей определяется многими факторами, обусловливающими большую или меньшую активность различных их типов. Хотя религиозная идентичность, как правило, шире этнической (это справедливо, в первую очередь, для мировых религий, имеющих наднациональный характер), в историческом прошлом их совмещение в глазах как носителей этих идентичностей, так и соседних с ними народов было распространенным явлением (к примеру, если русский, то православный, если татарин, то «басурманин», если еврей, то иудей, хотя были и крещеные евреи, и христианизированные татары), но после длительного периода секуляризации в Европе (с конца XVIII в.), менее продолжительного по времени, но не менее значимого по последствиям периода атеизации в России такое совмещение идентичностей наиболее характерно для ислама, и в первую очередь в среде мигрантов. Получивший хождение в последний годы термин «этнический мусульманин» также является подтверждением этой тенденции. С теоретической точки зрения это определение весьма спорное, поскольку из него логически вытекают прямая зависимость религиозной принадлежности от этнической, что в принципе не верно, поскольку, как уже отмечалось, это явления разного порядка, и наследуемый характер конфессиональной идентичности, и ее межпоколенная трансляция, что тоже не является строго обязательным (помимо ситуаций, связанных с личных предпочтением и выбором иного типа мировоззрения, отличающегося от традиционного, известны случаи, когда целые народы насильно христианизировались как, к примеру, народы Сибири, или подвергались исламизации, как это произошло с частью южных славян). Но вместе с тем в настоящих условиях этот термин имеет практическое значение и применимость, отражая современные реалии соотношения различных типов самоидентификации.

Кто такой этнический мусульманин? Это человек, в целом довольно индифферентно относящийся к религии, обычно весьма поверхностно знающий ее обрядность и догматику. Он может соблюдать отдельные религиозные предписания, знает наиболее известные молитвы, к которым прибегает в сложные и опасные для себя моменты, отмечает основные религиозные праздники, а может ничего этого не делать, ограничиваясь лишь общим представлением о некой высшей силе, управляющей мирозданием, и восприятием религии как части традиционной культуры своего народа, а если он при этом достаточно образован, то и мировой культуры в целом. При попадании в иноэтническую и инокультурную среду происходит усиление роли религиозной обрядности, которое далеко не всегда сопровождается возрастанием религиозности. При этом на первое место выходят те стороны религиозного культа, которые носят общественный, публичный характер и предполагают либо совместное, коллективное их исполнение, либо наличие зрителей или хотя бы какой-то огласки. Посещение мечети и участие в общей пятничной молитве, соблюдение поста, отмечание его окончания – Ураза Байрама, праздника жертвоприношения – Курбан Байрама, захоронение по мусульманскому погребальному обряду – все это становится не только показателем религиозной принадлежности, но и маркерами этнической и культурной идентичности. Трудно сказать об определенном процентном соотношении среди мигрантов «этнических мусульман» и мусульман по убеждению, но, во всяком случае, можно утверждать, что первые составляют значительную часть мусульманской диаспоры.

В отношении религиозных праздников можно констатировать определенную диффузию наиболее значимых из них из собственно религиозной сферы в более широкое культурное поле. У мусульман таким праздником является Ураза Байрам. Пример обратной диффузии – праздник Навруз Байрам, отмечаемый 21–22 марта. Изначально этот праздник, связанный с земледельческим календарем, знаменующий наступление весны, тепла, начало нового сельскохозяйственного года, не имеет отношения к исламу. Но поскольку он распространен только в регионах, где живут народы, исповедующие ислам, – в Иране, в Средней Азии, Азербайджане, частично на Северном Кавказе, то его в обиходе часто называют мусульманским Новым годом.

Что касается Ураза Байрама, то уже в советское время он приобрел характер праздника пожилых людей, поскольку в атеистический период религиозность, проявлявшаяся в том числе и в соблюдении поста, была уделом в основном людей старшего и преклонного возраста. При этом поздравления, как может засвидетельствовать автор, сам посещавший стариков еще будучи подростком в 1950–1960-е гг., приходили не только к тем, кто действительно держал пост, но и ко всем пожилым родственникам. Одной из причин популярности этого праздника была возможность отражения и реализации в нем местной культурной специфики, связанной с почитанием старших. А позже, в конце XX – начале XXI вв. в среде мигрантов этот праздник приобрел еще более отчетливую культурную специфику, став одним из символов их этнокультурной общности и способов ее проявления.

Вернемся к общим тенденциям в развитии религиозной ситуации в стране в отношении ислама.

Представляется, что в плане воздействия религии на общество следует отметить две тенденции, имеющие противоположные направления. Первая – объединительная, когда общая религиозная принадлежность выступает сплачивающим, цементирующим фактором, помогающим выжить и сохранить этническую идентичность. Наиболее показательный пример этого – вайнахские народы, у которых ислам в суфийской форме привел к формированию во второй половине XIX – начале XX в. вирдовых общностей, по значимости не уступавших кровнородственным тейповым. В годы ссылки вирдовая структура выступала серьезным объединяющим фактором, помогающим чеченцам и ингушам выжить и сохранить свою идентичность, как национальную, так и религиозную. Вторая тенденция наиболее четко появляется у дагестанских народов, у которых возрождение ислама не способствовало консолидации, а напротив, привело в качестве одного из своих следствий к превращению ислама в механизм реализации интересов определенных этнополитических групп, в средство борьбы за власть. Эти две тенденции могут действовать не только параллельно в одно и то же время у разных этносов, но и сосуществовать в рамках одного этноса. Например, высшие иерархи православной церкви оказывают поддержку действиям руководства страны, всячески демонстрируя свою лояльность власти и солидарность с проводимой ею политикой. Вместе с тем не секрет, что радикальные националистические организации и группировки тоже обращаются к православию как к своей идеологической основе или, используя модное выражение из криминального сленга, идеологической крышей.

Политика государства периода перестройки в отношении религии строится на безусловном признании ее культурообразующего начала и на предоставлении традиционным религиям России возможности свободного развития. Исключение было сделано только в отношении радикального ислама, и то лишь тогда, когда его последователи сами объявили непримиримую войну государству. Но, учитывая глубокую дифференциацию общества и маргинализацию его социальных низов, следует ожидать роста влияния второй тенденции и, как следствие, ответных мер со стороны государства. С нашей точки зрения, они должны быть упреждающими. От их своевременности, разумности и эффективности зависит не только конфессиональное согласие, но и этнический мир в стране.

Представляется, что необходимо вернуть в определенной степени регулирующую роль государства в функционировании религиозных организаций. Речь при этом не идет о полном повторении опыта советских времен, когда основным механизмом осуществления государственного контроля в отношении религии были запретительные, подавляющие функции. Подобная практика сейчас присутствует в некоторых республиках Северного Кавказа, где местные власти, борясь с ваххабизмом, осуществляют жесткий контроль за деятельностью мусульманских общин в целом. Но, как уже ранее отмечалось, одни лишь запретительные, репрессивные меры помочь не смогут. Необходима постановка работы исламских центров, где целенаправленно будет осуществляться подготовка мусульманских священнослужителей в духе джадидизма, лояльных светской и, конкретно, российской государственности. Наиболее подходящим контингентом для этого могут быть так называемые «этнические мусульмане», об особенностях которых говорилось ранее, за счет отсутствия у них жестко структурированного догматического мышления.

В религиозных диспутах представители так называемого традиционного ислама часто проигрывают ваххабитским идеологам по причине слабой теоретической базы. Подготовка высокообразованных в религиозном и светском отношениях служителей культа наряду с другими задачами поможет решить и эту проблему.

Работа эта может вестись как на основе уже имеющихся учебных заведений, созданных за счет мусульманских общин путем выборочного субсидирования тех из них, чья образовательная и воспитательная политика соответствует реалиям поликонфессионального и полиэтнического государства и отвечает его интересам. Либо данная задача должна решаться путем создания за счет государственных средств новых центров. Вся эта деятельность должна осуществляться централизовано в рамках единой государственной программы, а не отдаваться в ведение местных чиновников.

Что касается возможных упреков в отступлении от демократических принципов в случае реализации такой программы, здесь следует заметить, что местное духовенство зачастую само старается получить средства местного бюджета для решения своих проблем – постройки очередной мечети, открытия учебного заведения, организации хаджа и т.д.

Кроме того, отсутствие осмысленной и долгосрочной политики государства по развитию ислама у собственных народов не означает отсутствия вмешательства в этот процесс со стороны зарубежных исламских центров, благотворительных фондов и организаций. Они распространяют свое влияние путем финансовых вливаний, в том числе и в образовательную сферу, поставки учебной литературы фундаменталистского толка и т.д.

Государство должно сделать шаг навстречу своим гражданам-мусульманам, перейдя от жесткого полицейского контроля, сочетающегося со слабым знанием или непониманием происходящих в мусульманских общинах процессах, и, соответственно, запаздывающей реакции, когда вдруг эти процессы вырываются наружу, к гибкому регулирующему влиянию на их жизнь. Необходимо помнить, что, чтобы ни происходило в мире с исламом, российские мусульмане со времени создания российского государства всегда были его опорой. И сейчас они союзники власти, а не ее противники, если только само государство своей политикой или, что точнее, ее отсутствием, не превратит их в последних.

В свою очередь, сами российские мусульмане должны сделать такой же шаг в интересах своей страны и своих собственных. А для этого необходима большая воспитательная работа, в первую очередь, в диаспорах. За последний год несколько раз в различных российских городах, в том числе в Москве, возникали конфликтные ситуации, связанные с попытками представителей мусульманских общин, живущих в них, построить мечеть. При этом конфликт возникал не столько из-за принципиальной возможности строительства, сколько из-за того, что местные мусульмане – спонсоры и организаторы этой акции непременно желали возвести мечеть либо в самом центре города или на наиболее видном месте его, либо сделать ее намного выше имеющихся в городе православных церквей. Негативная реакция местных жителей вполне понятна. Притом, что во всех субъектах Российской Федерации, где ислам является доминирующей религией, существуют и православные храмы для русского населения, нигде – ни в Татарстане, ни в Дагестане или Чечне никто из местных религиозных лидеров не позволит подобного строительства, притом, что существующим православным церквям помощь местная власть, как правило, оказывает. Кроме того, если уже позволяют средства, то намного полезнее для самих мусульманских общин с точки зрения формирования положительного имиджа ислама среди немусульман была бы не организация грандиозного строительства очередного храма в дополнение к уже существующим, а постройка бесплатной столовой для бедных или больницы, оснащенной современным медицинским оборудованием, при чем и столовая, и больница должны быть ориентированы на прием и обслуживание не только мусульман, но и вообще всех нуждающихся в помощи без различия их конфессиональной и этнической принадлежности, в первую очередь представителей малоимущих слоев населения. Создание нескольких таких заведений принесло бы больше пользы исламу, чем любые другие действия его последователей. А в отношении стремления к строительству как можно более крупных культовых сооружений представляется, что к истинной вере это имеет слабое отношение. Скорее, тут присутствует некий соревновательный инстинкт, типа: «Построю дом выше, чем у соседа». Здесь можно вспомнить слова пророка Мухаммеда, обращенные им к своим последователям: «Бог ближе к человеку, чем его яремная вена».

Задача руководителей диаспор мигрантов-мусульман (как формальных, так и, чаще, неформальных) не в том, чтобы противопоставлять себе местных жителей и отвоевывать для себя какие-то особые права. Да, мы находимся в своей стране и можем жить (по крайней мере, теоретически) там, где нам нравится. Но при этом мы не должны приходить на новое место жительства как завоеватели. Приезжий всегда на виду, с него больше спрос, и чтобы добиться успеха, он должен работать больше и лучше, чем местные жители. Если их нравы, обычаи, порядки совершенно неприемлемы для мигранта, то лучше просто уехать на родину. Некоторые стороны жизни в мегаполисе трудно принять человеку, получившему традиционное воспитание, к примеру, представителю какого-либо из кавказских народов: равнодушие и холодность в отношениях между людьми, разрушение или ослабление родственных связей, отсутствие уважения к старшим и т.д. Но в этом случае ни кто не мешает сохранять в своей семье, у себя дома традиционные устои.

Об успешной адаптации мигрантов можно будет говорить лишь тогда, когда чеченца будут воспринимать в первую очередь не как бандита или потенциального террориста, а как хорошего специалиста – врача или инженера, дагестанца – как доброго соседа, надежного друга или товарища. Но до достижения такого уровня взаимоотношений предстоит нелегкая каждодневная работа, которая должна вестись обеими сторонами, как принимающей, так и прибывающей.

А.О. Булатов -  д.и.н., в.н.с. Отдела Кавказа Института этнологии и антропологии РАН