Дуальная организация и система наследования у восточных тюрков

Существование кровосмешения (инцест) в древних обществах приводил к вырождению человека. Выход из этого состояния, запрет инцеста стал исходным социальным фактором в выделении человека из мира природы. «Отказ от права на женщину своей группы создал условия для своего рода социального контракта с соседней группой на основе принципа эквивалента и тем самым заложил фундамент для системы постоянных коммуникаций: обмен женщинами, имуществом или пищей (дарами), словами-знаками, символами; составил структурную основу культуры с ее ритуалами (в первую очередь, брачными), нормами, правилами, запретами-табу и прочими социальными регуляторами» [1, 175].

Запрет инцеста занял длительный и сложный период в истории человечества и привел к углублению социальных связей между группами, став источником дуальной организации.

Дуальная организация имеет стадиальный характер, который наложил устойчивый и глубокий отпечаток на всю культурную жизнь древних обществ. Представления о правой – мужской, активной, солнечной и левой – женской, пассивной, лунной сторонах или началах отражают семантический ряд универсальных характеристик, легших в основу многих мифологических и религиозных представлений. Истоки их сводятся «к различению «правой» и «левой» руки человека, которые в норме характеризуются физиологическим различием способностей. «Правая рука» воспринимается как наиболее активная, функционально основная, с которой естественным образом связывается понятие «положительного» и «благоприятного» в противоположность более пассивной «левой руке», уступающей правой во всех основных функциях и уже поэтому ассоциирующейся в представлениях древнего человека с чем-то «неблагоприятным», «неполноценным» [2, 785].

Дуальная организация обществ древности и средневековья достаточно хорошо описана в этнографической литературе и также не менее ясно прослежена по письменным источникам.

В индоевропейском обществе брачно-родственные отношения рассматриваются как дуально-экзогамная система. Она делила древнее общество на две половины – фратрии, которые находились по отношению друг к другу в брачно-родственных связях [2, 772, 776-786]. Дуальная организация обнаруживается у парфян, саков, кушан и юэчжей [3, 115-116; 4, 267-268].

Двухфратриальная структура как основная социальная единица организации прослеживается у ряда кочевых народов Центральной Азии. Дуализм общества отразился в составе правящих династий. В империи сюнну она состояла из представителей племени «царя»-шаньюя Люаньди (впоследствии Сюй-люаньди, затем Тугэ) и «царицынского»-эчжи племени Хуянь (если предположить, что рода Сюйбу и Лань были дочерними от Хуянь). В брачных отношениях с племенем шаньюя были Лань и Сюйбу, но наследником верховного трона мог быть только Люаньди по отцу и Хуянь по матери. «Царским»-каганским племенем Второго восточно-тюркского каганата были ашина, «царицынским»-катунским – ашидэ. Во Втором уйгурском каганате династийное двуединство было сосредоточено в рамках племени яглакар, «царскую»-каганскую половину-фратрию которого составляли собственно яглакары, а «царицынскую»-катунскую – эдизы [5, 230]. Брачующимися династийными племенами киданьского государства Ляо были Елюй и Сяо [6, 29-30]. Согласно «Сокровенному сказанию», во время средневековых монголов племя кийат находилось в брачном родстве с конгратами. Старшая супруга Чингиз-хана, Бурке-катун, была из конграток, ее место отличное от мест его других жен, три века спустя еще можно было наблюдать на поминках Чингиз-хану и его потомкам на Ордосе [7]. С.П. Толстов на этнографическом материале открыл существование в прошлом дуальной организации у туркмен [8]. Следы двухфратриальной организации племен обнаруживаются у кыргызов и каракалпаков [9, 125-126; 10, 92-93].

Дуальная организация возникает и развивается в период существования группового брака. Две брачующиеся группы представляли самостоятельные социально-экономические единицы, дислокальные, нуждающиеся друг в друге только как половые партнеры, не было представления об отце [11, 59]. Каждая группа полностью совпадала с родом или племенем; одновременно они были двумя социально-политическими единицами. Состояние необходимости друг в друге для производства потомства рождало целый комплекс мифологических и ритуальных отношений между ними. Ритуальная вражда – одна из основных особенностей таких обществ [12, 153-198]. Также к характерному положению дуальной системы относятся представления о близнецах [13, 121-131, 175-184, 293-296]. Миф об инцесте близнецов – брата и сестры – отражает представления о начале происхождения человеческого общества. Наиболее ясно это положение проявляется в мифах о Ямы и Ями, об Озиризе и Изиде, божественных брате и сестре и одновременно муже и жене, положивших начало сотворения мира. Мотив об инцесте близнецов – прототип некогда реально существовавших и узаконенных кросс-кузенных браках. Кросс-кузенными браками называются браки между братом и двоюродной сестрой – дочерью сестры отца или брата матери с материнской стороны [2, 777-779].

Переход к парному браку основывался и развивался в этих дуально-организованных обществах. Он занял длительный и сложный период в истории человечества, тесным образом связанный с общественными отношениями. Суть дуальной организации не изменилась, но произошло углубление социальных связей между двумя брачующимися коллективами. Появилось понятие родства, по которому формировались права и обязанности по отношению друг к другу целых классификационных групп. Обычно выделяют родство по матери и по отцу. Причем считают, что «отцовский род появился позднее материнского» [14, 78-79].

Для материнского рода были свойственны следующие основные черты:

– родство и наследование велось по матери, дети прародительницы составляли ядро всего общества;

– община представляла собой матрилокальную социально-экономическую единицу, земля и средства производства принадлежали и находились только в этой материнской семье;

– приходящий по брачному обязательству мужчина, оставался вне этого рода, и его дети по отношению к нему были чужими; перед своей партнершей он имел только права по детопроизводству, тогда как всецело в социально-экономическом отношении принадлежал своей общине (роду), из которой пришел; на более поздней стадии развиваются отношения, когда ему приходится выполнять хозяйственные обязательства и перед родом своей партнерши;

– материнская община включала мужчин и женщин не находящихся друг с другом в браке, а являющихся родственниками по матери, это братья и сестра, и дети сестер;

– основы материнской общины создавали целый комплекс мифо-идеологических представлений, так или иначе связанных с женщиной-матерью.

Материнская община всегда связана с родовой организацией, с родом. При материнской общине существовал парный брак, но он не являлся семьей в социально-экономическом, производящем смысле [14, 89-91].

Хотя и кажется, что полную противоположность характеристик и черт может дать материнской общине отцовская, однако это не так:

– родство и наследование велось по отцу, дети одного прародителя становились ядром данной общины;

– брак был патрилокальным и община представляла собой социально-экономическое и производящее целое, земля и средства производства принадлежали этой общине;

– в состав семьи входила женщина из другого рода, она была чужой для общины своего мужа, но ее дети не могли быть чужими; адаптация женщины к роду мужчины – с ее переходом в его род – происходила постепенно и сложность этого процесса отражалась в различных запретах и обрядах между женщиной и родственниками мужа;

– дети оставались в семье отца, поэтому именно в этом пункте происходило сближение и углубление связей между общинами; получалось, что в отцовскую семью входили муж, его жена и их совместные дети, такой состав неизбежно вел к появлению такой социальной организации как семья.

С усилением роли мужчины в экономической жизни общества, он стал выполнять лидирующие функции. Появление отцовской общины происходило в условиях, когда материнская община теряла свою экономическую базу, а отцовская – ее приобретала [11, 68]. Только при отцовском праве появляется моногамная семья.

Эти весьма схематичные черты и характеристики дают только общее представление о материнской и отцовской общинах. Причем, решение называть ли их «общиной», «родом» или «семьей» наталкивается на признанную этнографией «терминологическую разноголосицу». А объясняется это явление «неопределенностью и противоречивостью в понимании сущности этих институтов, их природы, функционального взаимодействия и их реального соотношения» [15, 84].

Картина развития общества значительно усложняется в период Второго восточно-тюркского каганата (682 – 744 гг.). Существование семейно-родовой общины и родоплеменных отношений у тюрков не вызывают сомнения. В основе каждой малой и большой семьи лежало деление на две половины, мужскую и женскую. Материализованным выражением этого положения была кочевая юрта, разделенная на две половины, мужскую и женскую. В летописи читаем: «палатка или юрта есть то же, что семейство в Китае» [16, 46]. Второй восточно-тюркский каганат воспринимался как семья в макромасштабе, по подобию тому, как об этом писал ханьскому императору верховный шаньюй сюнну в 176 г. до н.э.: «… Все народы, натягивающие лук, составили одну семью» [16, 43]. Ашина и ашидэ были консолидирующим ядром тюркских племен и составляли династийную коалицию каганата.

Фундаментом любого общества является система социально-экономических, производящих отношений. Наследование принадлежавших общине социально-экономических благ является основой, которая связывается с хозяйственной базой, народонаселением, землей, пастбищными угодьями, средствами производства, скотом. Система наследования сосредотачивала все основные рычаги передачи власти над этими жизнеобеспечивающими средствами. Поэтому наследование является одним из главных аспектов, характеризующих социальные отношения между племенами, родами или общинами.

Процесс перехода наследования по нисходящей прямой линии «отец – сын», когда не учитываются отношения родства по матери, не произошел в одночасье. Институты материнского права являлись неотделимой частью жизни раннего общества. В этнографической литературе принято говорить о пережитках материнско-правовых отношений, они описаны в рамках семейной обрядности всех тюркских народов.

Истории и этнографии известны многочисленные свидетельства наследования по коллатеральной линии (лат. сollateralis – боковой, окольный) – «старший брат – младший брат – племянник (сын старшего брата)». Основным принципом такой системы наследования было объединение отцовской и материнской линий. По письменным источникам он известен у древних китайцев, хеттов, в ранних государствах Западной и Центральной Африки, Западной Европы [17, 208-215; 18, 82; 19, 206-207].

Теоретические изыскания этнографов свидетельствует о том, что материнская община стремилась удержать хозяйственную основу на средства производства с усилением экономической роли мужчины, диктовавшего условия отцовского права. «Если смотреть с современной точки зрения, то кажется совершенно естественным, что кормильцем детей не мог быть никакой другой мужчина, кроме отца. С точки зрения людей раннеродового общества дело обстояло иначе. Прежде всего, при групповом браке отцовство не всегда могло быть точно установленным. Главное заключается в том, что присоединение к материнско-детской группе одного из половых партнеров женщины означало бы возникновение отношений совершенно нового типа – экономической связи между членами разных хозяйственных коллективов, разных родов. Значительно более естественным было присоединение к ней мужчины, который раннее в качестве кормленника входил в одну потребительскую группу с женщиной, т.е. ее брат. В этом случае экономические отношения не выходили за пределы рода, оставались связанными между сородичами» [11, 60].

Отношения с родственниками по матери в настоящее время приняты за пережитки эпохи матриархата. Однако даже для этнографии народов XVIII – XIX веков эти пережитки были столь существенны в социальной жизни, что вызывали живой интерес исследователей.

Отношения с родственниками по матери отразились на целом комплексе фундаментальных вопросов развития общества. Это: наследование прав и имущества всей общины, понятия «рода» и «родовой организации», локальности браков, переход сыновей отца в общину его дяди по матери – авункулокальность, обычаи «усыновления» и другие, которые все связаны с длительным и сложным периодом перехода от материнского права к отцовскому.

Обратимся к конкретным материалам истории и этнографии народов Центральной Азии и попытаемся, на сколько это возможно, высветить основные положения системы наследования по коллатеральной линии.

Наследование по боковой линии можно найти в родословной туркмен хана хивинского Абу-л-Гази. В предании говорится, что у одного потомка Огуз-хана, Дуйлы-Кайы, не было сына-наследника, и поэтому был поставлен его «близкий родственник», младший брат Эрки. Его нарекли тронным именем Кoль-Эрки-хан, потому что он справил поминки по умершему брату и его «айрана в хаузах было больше, чем воды в озере». Родной же сын его брата, нареченный своимдедом Коркутом, Туманом, был только рожден, и не мог править илем. Кoль-Эрки-хан воспитал его как родного сына. Когда он вырос и стал джигитом, его женили на дочери (т.е. на своей кросс-кузенной сестре) Кoль-Эрки-хана, а после этого он занял место на престоле [20, 58-59].

Китайские источники фиксируют схему наследования по коллатеральной линии в империи сюнну. Согласно Сыма Цяню: «У сюнну мудрого называют туци, поэтому обычно наследника престола назначают левым мудрым князем (т.е. сян-ваном)» [16, 40]. В «Цзинь шу» находим то же самое: «У них левый мудрый князь самый знатный, только наследник престола может проживать здесь». Левый туци-ван, т.е. наследник престола принадлежал знатному роду хуянь, который с родом шаньюя находился в брачном отношении. Этому же роду принадлежал левый жичжу-ван (т.е. главнокомандующий), но положение его было ниже, чем у первого [21, 8, 12].

К 90-м годам н.э. относится сообщение следующего содержания: «У Цзюйдихоу-шаньюя было два сына, старший был левым мудрым князем (сянь-ван), а младший сын – левым главнокомандующим (жичжу-ван). /Шаньюй/ был болен и перед смертью сказал, чтобы /его преемником на престоле/ посадили левого мудрого князя, но левый мудрый князь не явился /на выборы/, и сановники по причине его болезни поставили шаньюем левого главнокомандующего. Левый мудрый князь, услышав об этом, не посмел придти, но левый главнокомандующий отправил посланников призвать левого мудрого князя, чтобы уступить ему престол. Левый мудрый князь отказывался, ссылаясь на свою болезнь, но левый главнокомандующий не уступил и сказал: «Если, к несчастью, умрешь, тогда и передашь /престол/ мне». Левый мудрый князь согласился с этим и сел под именем Хулугу-шаньюй. Хулугу-шаньюй, сев на престол, сделал левого главнокомандующего левым мудрым князем. Через несколько лет /шаньюй/ заболел и умер, а сын его Сяньсяньтань уже не мог наследовать ему и был поставлен левым жичжу-князем» [21, 19-20]. В другом месте, непосредственно связанном с дальнейшей последовательностью наследования, сообщается: «Хулугу-шаньюй выдал /за владетеля из Ушаньму/ старшую сестру сына своего младшего князя жичжу-князя… Жичжу-князем был Сяньсяньтань. Его отец левый мудрый князь должен был стать шаньюем и уступил Хулугу-шаньюю, а Хулугу-шаньюй согласился поставить его. Жители страны, поэтому громко требовали, что жичжу-князь должен стать шаньюем». Получается, что туци-ван (т.е. Хулугу-шаньюй) и левый жичжи-ван (т.е. левый главнокомандующий) были братьями по материнскому роду хуянь.

Другой пример наследования от старшего брата к младшему относится к 126 году до н.э. В летописи говорится: «В следующую зиму, умер Гюнчен-шаньюй; младший брат его, восточный лули-князь, Ичисе сам объявил себя Шаньюем». Или в другом месте: «Эр-шаньюй умер на третьем году своего царствования. По малолетству сына его хунну шаньюем поставили младшего дядю его, младшего брата Увэй-шаньюя» [16, 52; 22, 64, 72].

Систему наследования по коллатеральной линии можно наблюдать и у жуаньжуаней. Шэлунь Цюдоуфа был первым каганом. После смерти Шэлуня: «сын его Дуба был малолетним, и не мог управлять народом, поэтому кочевья поставили у власти младшего брата Шэлуня – Хулюя» [23, 271-273]. Затем наследует его племянник, сын старшего брата, Бучжень, при котором происходит междоусобная борьба в правящих кругах. После смерти следующего верховного правителя, Датаня, ему наследует уже его сын [22, 191-194].

Тюркские надписи из Кошо-Цайдама являются наиболее важными источниками по изучению принципов наследования у восточных тюрков. Они аутентичны, поэтому содержащиеся в них любые прямые или косвенные указания имеют первостепенную важность. В тексте памятника Кюль-Тегину читаем: «После (Бумын-кагана и Иштеми-кагана) стали каганами младшие их братья, а потом и их сыновья стали каганами» – Anta kisra inisi bolmis arinc, o?li ta qagan bolmis (КТб, 4-5). Или в другом месте, указывающем на политику китайского государства, направленную на разрушение самих основ тюркского государства: «Вследствие того, что они (табгачи) ссорили младших братьев со старшими и вооружали друг против друга народ и правителей, – тюркский народ привел в расстройство свой существовавший эль» (КТб, 6). «После того, так как младшие братья не были подобны поступкам старших братьев, а сыновья (o?li) подобны отцам, то сели на престол, надо думать неразумные каганы и несмелые каганы» (КТб, 5). Из приведенных примеров очевидно, что отношения между старшими и младшими братьями были самыми главными. В наследовании от брата к брату, а затем к племяннику (сыну брата), учитывались материнская и отцовская линии. Косвенным свидетельством в пользу того, что младшим братьям наследовали сыновья их старших братьев (т.е. племянники) являются слова: «а потом и их сыновья (сыновья старших братьев) стали каганами» [24].

По китайским летописям у тюрков (восточных тюрков в частности) прослеживается неизменная традиция наследования от старшего брата к младшему и затем к племяннику. Из одиннадцати верховных каганов в период с 552 по 630 годы последовательно десять или девять каганов неизменно следовали этой схеме [22, 225-251]. М. Дрампп по китайским источникам определил, что у тюрков (Первого и Второго восточно-тюркских каганатов) наследование от старшего брата к младшему упоминается в восьми случаях, от дяди к племяннику – в трех случаях, от отца к сыну – в трех случаях и от кузена к кузену имеется только один известный случай [25, 95]. Материалы, относящиеся к западным тюркам, дают иную картину. У них фиксируется наследование по прямой линии «от отца – к сыну» [26, 164-170].

История Второго восточно-тюркского каганата начинается с победы тюрков над танскими войсками и выхода из вассальной зависимости. Во главе восставших тюрков стоял предводитель из ашина Кутлуг-чор (кит. Гудолу). Присоединение к ополчению Кутлуг-чора влиятельного лидера ашидэ, Тоньюкука (кит. Ашидэ Юаньчжень), знаменовало собой качественно новый этап в развитии тюркского возрождения. В летописи сообщается: «Гудолу был очень обрадован, что он /Юаньчжень/ перешел на его сторону, назначил его абодаганем и передал в его полное ведение все военные дела» [27, 159, 213]. Тоньюкук стал советником кагана. Во время интронизации Кутлуг-чор был наречен тронным именем Эльтериш-каган, а его супруга получила имя Эльбильге-катун (КТб, 11).

После смерти ему наследует его младший брат Бег-чор (кит. Мочжо; после интронизации получил имя Капаган-каган). В описании интронизации Бег-чора скрытно отмечается эпизод борьбы двух начал в престолонаследовании. Судя по общему тону документов, Кутлугу должен был наследовать его сын, что означало бы внедрение патриархального порядка наследования по прямой нисходящей линии «отец-сын». Но престол был занят Бег-чором, младшим братом Кутлуга, что вполне соответствовало традиционному порядку наследования по коллатеральному принципу, однако было объявлено о похищении престола и о том, что Бег-чор «сам назвался каганом».

После убийства Капагана верховным каганом стал его племянник тардушский шад, получивший после интронизации тронное имя Бильге. В надписи памятника Кюль-Тегину Бильге-каган сообщает о законности своей власти над тюркским элем, оперируя сложившимися представлениями «небоподобности» каганов: «По милости Тенгри и потому что у меня самого было счастье (тюрк. qut – право?), я сел на (царство) каганом» (КТб, 9; КТм, 1). В 734 г. Бильге-каган умер, и трон занял его сын, получивший тронное имя Ижань-каган. О правлении Ижань-кагана источники сообщают очень кратко, а в «Цзычжи тунцзянь Ганму» говорится, что старший сын Бильге-кагана Ижань был «опущен», т.е. он не стал верховным каганом [22, 282]. Его преемником стал Тенгри-каган, при котором его мать Себек-катун и младший чиновник Юйсы-дагань осуществляли фактическое управление каганатом. В истории тюрков это был период, когда Тенгри-каган не владел реальной властью и его ближайшие родственники «удельные владетели из рода Ашина все меньше считались с реальной властью» [28, 69]. В 739 г. каган умер в войне с правым шадом Пан Кюль-Тегином. Его преемником стал другой сын Бильге-кагана, однако уже в 741 г., в ходе жестокой междоусобной борьбы между представителями ашина и ашидэ, каганом провозгласил себя Кутлуг-ябгу, основатель уйгурской династии каганов [28, 68-69].

Подобная история произошла за сто десять лет до этих событий в том же самом тюркском обществе. В 581 г., перед своей кончиной Таспар-каган (кит. Тобо) говорил своему сыну Яньло: «Известно, что самое близкое родство – это родство между отцом и сыном. Но мой брат не уважил этого родства и передал престол мне (т.е. своему младшему брату). Поэтому после моей смерти ты должен уступить престол своему дяде Далобяню (т.е. моему младшему брату)» [22, 238-239]. В нарушение этого завещания верховным каганом стал сын Таспара, Шаболюе, наследником которого был, однако, не сын, а все-таки младший брат Ябгу Чора-князь (кит. Еху Чуло-хоу). Внутриполитический кризис 581-582 гг. отмечается в разноязычных письменных источниках как событие ставшее причиной гибели могущества тюрков.

Заложенные основы двуединства между ашина и ащидэ, с соответствующим принципом престолонаследия рушились, а вместе с ними неизбежным было и крушение каганата восточных тюрков. Уйгуры, басмылы и карлуки объединенными силами «изгнали» кагана из ашина, «обезглавив» государство. В этих условиях судьба ашидэ была предрешена и, говоря словами Тоньюкука, они оказались «внутренней стороной внешностью своего существа» (Тон, 13). Иными словами, в приведенных случаях, очевидное проявление кризиса семейной общины, связанного с коллатеральной системой наследования, т.е. права материнского рода на власть. Однако, несмотря на это тюркское общество в целом еще было способно выйти из этого (возможно, переходного) состояния к патриархальному.

Существование системы наследования по коллатеральной линии отмечали многие исследователи древних обществ. Четкая характеристика такой формы семьи была дана Ю.В. Бромлеем. В тех обществах, пишет он, где наследование следует по боковой линии «старший брат – младший брат – племянник (сын старшего брата)» речь должна идти о так называемой «братской семье» [19, 202-210]. Такая форма семейной общины непосредственно предшествовала патриархальной семье и не носила только промежуточного и переходного характера. Как бы такая форма семьи не называлась, безусловным остается, что при наследовании обязательно учитывались две линии: отцовская и материнская.

В братской семье ближайшим родственником считался брат, затем племянник (сын брата или сестры), т.е. учитывалось кровное родство по матери. Между дядей по матери и племянником складывались особенно близкие отношения. В истории древних германцев по Тациту Ф. Энгельс в свое время отмечал: «Переход от материнского права к отцовскому мог совершиться у них только незадолго перед этим, так как брат матери – ближайший сородич мужского пола согласно материнскому праву – еще признавался у них чуть ли не более близким родственником, чем собственный отец, что также соответствует точки зрения американских индейцев» [29, 70].

Социальная обусловленность системы родства не вызывает сомнения. В системе родства выделяются два стурктурообразующих признака: объединение или разграничение линий отца и матери [30, 39-42, 43-45]. Объединение отцовской и материнской линий в братской семье отражала систему наследования «старший брат – младший брат – племянник». Обязательное присутствие в престолонаследовании у восточных тюрков катунской икаганской линий является моментом социально-политических отношений между ашина и ашидэ.

Возможно, что в основе братской семьи лежат не отцовско-правовые отношения, а материнско-правовые, взаимодействующие с начинающими набирать силу патриархальными отношениями, когда «фактически женская и мужская линии объединены» [19, 209]. Особенно это прослеживается в связи савункулокальностью (вирилокальностью) брака, наблюдаемой этнографами как пережиток в недалеком прошлом у большинства народов.

М.О. Косвен видит «две основные разновидности «объяснения» авункулата: 1) авункулат – простой результат матрилинейной филиации, при которой брат – ближайший родственник женщины и ее детей; 2) авункулат – результат матрилокального поселения, которое создает зависимое положение мужа-отца, тогда как главенствует в семье брат матери, причем это положение возможно не только без всякого матриархата, но и без матрилинейной филиации» [31, 7]. При авункулате семья представляла собой социальную группу, состоящую из кровных родственников по матери: брата, сестры и ее детей. У меланезийцев острова Добу такая социальная группа имела особый термин «сусу». Для мужчины такой социальной единицы всегда стоял вопрос: с какой группой он должен быть теснее связан экономически, кто должен ему наследовать – племянники или родные дети? [11, 61].

Этнографические материалы свидетельствуют: даже когда семейная община имела патрилокальный брак, при котором жена уходила жить к своему мужу, ее дети не принадлежали семейной группе своего отца. Они в некоторых случаях уже в малолетстве переходили в семейную группу своей матери, а вернее, к ее старшему брату (к своему дяде по линии матери). Самым ближайшим и старшим родственником был брат, который был связан кровнородственными узами с сестрой, ушедшей в семью своего мужа. «Эта принадлежность к своему материнскому роду отнюдь не номинальна и не выражается только в счете происхождения или в получении имени, а совершенна реальна, означая реальную и фактическую принадлежность к своему роду, принадлежность хозяйственную, общественную и идеологическую» [31, 12, 13-16].

В одной шорской легенде рассказывается о браке женщины и медведя, когда у них рождается «медвежий ребенок», он отправляется в улус к братьям матери[32, 46]. У ряда кавказских народов было обязательным правилом уход детей к их родному дяде по материнской линии. Он их воспитывал, затем женил или выдавал замуж, причем предпочтительно за своего сына или дочь, т.е. речь идет о кросс-кузенном браке. Наоборот, отец не имел право приближаться к своим детям, они для него остаются чужими. «Избегание» между отцом и сыном на Кавказе было широко распространенным и весьма стойким явлением [33, 51, 91, 104-115, 121]. В словаре Махмуда Кашгари (XI в.) можно встретить такое выражение, смысл которого говорит о близости отношений между единоутробными детьми (т.е. по линии матери) и неприязни между кровными детьми (т.е. по линии отца). «Братья по отцу дерутся в гневе; братья по матери поддерживают друг друга» – qadas quma uruk, ogdas oru tartar [34, 382]. Отец оставался долгое время чужим по отношению к своим детям.

По мнению М.О. Косвена, бытовавший обычай «усыновления» родственниками по материнской линии (чаще дядей) детей также указывает на пережиток авункулокального брака [33, 116-117]. Переход детей в материнский род можно обнаружить в Скандинавии, у алтайских народов, а также некоторые черты его сохранились у казахов, узбеков, киргизов, у которых один из детей отправлялся на воспитание в дом его материнской родни.

В огузском предании также есть упоминания о воспитании детей у дяди по материнской линии. «У Мур-Йавы не было детей от законных жен. Во время набега некоего Урджа-хана он захватил в плен женщину; продержав ее несколько дней /у себя/, он отослал ее. Женщина эта, возвратившись в свой юрт, сказала: «Я беременна от Мур-Йавы-хана». Через несколько месяцев она родила сына. Ему дали имя Кара. Он вырос у своих дядей (по матери). Став джигитом, он бежал и явился к Мур-Йавы-хану. Мур-Йавы усыновил его. Когда умер Мур-Йавы, весь народ собрался и поднял его ханом» [20, 61]. В этом письменном свидетельстве очевидны три взаимосвязанных явления:дислокальность брака, воспитание сына хана у материнской родни, его последующее усыновление отцом и наследование престола.

Система авункулокальности прослеживается в обществах сюнну и тюрков. Известно, что наследник престола у сюнну всегда находился в ставке знатных вождей Хуянь. Бильге-каган, став при Капаган-кагане тардушским шадом, неизменно находится в ставке своего дяди, участвует в военных набегах, государственных делах, он – ближайший родственник и преемник кагана (КТб, 17-19).

С авунколокальностью брака, когда родные дети должны были уходить в дом к своему дяде по матери, связаны и особые отношения, существовавшие между дядей и его племянником.

Многочисленные этнографические материалы отмечают существование особого названия для дяди по материнской стороне у большинства современных тюркских народов, употребляемых в различных фонетических вариантах – это тай//дайы (tay//dayi). Причем обычно этим же термином обозначалась вся материнская родня, в том числе и дед [35, 47-48]. Об этом свидетельствует и тот факт, что в форме daуi qatun этот термин упоминается в «Родословной туркмен». Он обозначал должность (титул?) смотрительницы или смотрителя за женами хана. [20, 58].

Дед, согласно классификационной системе, названной в этнографической литературе системой «омаха» и хорошо прослеживающейся у древних тюрков [36, 2-16], занимал по отношению к своему внуку такое же положение, что и дядя – к своему племяннику или старший брат – по отношению к своему младшему брату по материнской стороне. К примеру, в «Восемнадцати степных законах» (кон. XVI- первая треть XVII вв.) имеется такое право: «перед родным дедом по матери внук в воровстве невиновен» [37, 172]. Точно также у алтайских тюрок племянник мог брать у дяди все, что пожелает [38, 22-29].

В тексте памятника Кюль-Тегину, Бильге-каган по отношению к своему дяде-кагану употребляет термин eci «старший брат» или «дядя». Ici-eci-aci – в классификационной системе родства обозначает «кровных мужских родственников, старше меня» – моего старшего брата и младшего брата моего отца (младшего дядю). В одной из енисейских надписей из Уйбата (Е-32) в 14 строке в обращении меморианта употреблено парное словосочетание inim-a icim-a. Это словосочетание указывает на наследников иерархически следуемых за ним, ici – это «старшие родственники, но не по прямой линии» [39, 114-117]. Термин eci в тюркских рунических надписях объединял старших родственников по материнской и отцовской линиям.

Племянник по матери также имел особое обозначение – это йеген(yegen/jegin). Он известен всем современным тюркским языкам, и встречается в нескольких фонетических вариантах. На древнетюркском языке он также известен в различных фонетических вариантах, идущих только по линии гласных: yegin, yagan, yigun [35, 51]. В памятнике из Ихе Хушоту он обозначен в составе титула некоего йеген-чора [40, 19, 32]. В надписи Кюль-Тегину термин yegin встречается в собственном имени Йегин-Силиг Бега (КТб, 33). Этот термин обнаруживается в сложном составном слове из терминологии родства – это iniyigun/iniyegin «младшие родственники» = ini + yegin = «младший брат» + «племянник» В этой связи С.М. Абрамзон совершенно справедливо отмечает: «В этом термине объединены младшие родственники по мужской и женской линии, а это вызывает законное предположение о том, что в древнетюркском обществе сохранялись черты матрилокального брака: в семью могли входить не только потомки главы семьи, имевшей уже патриархальный облик, но и потомки его сестер, что служит свидетельством совместного проживания женатых братьев и замужних сестер, отголоски явления характерного для более раннего этапа развития семейных отношений» [41, 206].

В этой связи интересны следующие факты. Четыре ставки Чингиз-хана, известные по письменным источникам, являлись ордами его четырех жен [42, 91]. В надписи Кюль-Тегину, сообщается, что он был отправлен в ставку (в надписи: ordu-eb «орда-дом»), где находились: мать-катун, сводные матери (т.е. другие жены отца Бильге-кагана), тетки (или вообще: старшие родственницы), невестки (младшие родственницы), княжны (его сестры?) (КТб, 49-50).

По имеющимся этнографическим данным везде присутствует информация об особых, очень тесных взаимоотношениях между дядей и его племянником по материнской линии. Если даже дядя был младше своего племянника, все равно к нему относились с особым уважением. У казахов племянники (жиен) имели право до трех раз брать у родственников по материнской стороне любые ценности [43, 35]. Телеуты говорили: «Племянник будь хоть с земли – все равно маленький; дядя, будь он со щенка – все равно большой» [38, 21]. Подчеркнутая близость дяди и племянника отражена во множестве взаимных обязанностей и обычаев: наречение имени, дарение племяннику скота и т.д. Дядя должен был периодически одаривать своего племянника подарками, как это было у алтайских народов, причем племянник мог потребовать любой подарок. У алтайцев сложились пословицы, в которых племянник сравнивается с волками: «Если волк придет, от волка скот уберечь можно, если племянник придет, от него скота не убережешь, все равно отдать придется» или «Чем придти одному племяннику, лучше пусть придут семь волков» [38, 22-23]. У ряда современных тюркских народов еще три века спустя существовало обязательное правило делить лучший кусок мяса барана между дядей по матери и его йегеном.

Поездка к родственникам по матери у всех алтайских тюрков обозначалась термином torkun//torgun [38, 24]. Этим термином у тюркских народов также обозначались родственники по матери [44, 581]. У казахов в обиход вошел его монгольский эквивалент нагаши. Такую поездку периодически совершали племянники к своему дяде, также после года или через некоторое время замужняя женщина отправлялась в свой отчий дом или в дом к своему дяде по матери, и проводила там некоторое время [9, 221-239].

Дядя по матери брал на себя расходы по свадьбе племянника, он участвовал в известной доли как в калыме, так и в приданном. Во время переговоров о предстоящей свадьбе дядя вел переговоры, а отец и мать сидели в сторонке, не принимая в этом участия. Перед свадьбой невеста или жених уходили в дом к своему дяде по материнской линии. При этом карабалдинцы считали племянника выше своего сына или родным сыном. Среди своих племянников дядя мог выбрать своего любимца. Такое предпочтение становилось поводом для ссор между племянниками. Некогда дядя по матери у алтайцев участвовал в постройке юрты для племянника [38, 24-26].

Дядя полностью заменял отца племяннику, и наоборот, отец племянника оставался безучастным в судьбе своего сына. Это подтверждается и другим свидетельством. В некоторых шаманских мотивах у алтайцев племянник назывался не по своему отцу, а по дяди материнской стороны. «Потомки рода Мундус и Теoлoс, вспоминая свое происхождение от льдинки, приносят жертву по преимуществу владыке грома, града и дождя, величая его: племянник (jeen) ты царя – владыка льда, отец мой небесный Тотой…». Или у телеутов при жертвоприношении обращались к духу, живущему на двенадцатом слое неба, со словами: «Взошедший на тринадцатую зарубку (березы), имеющий место игры на четырнадцатом слое неба, от дяди (taуda?) хана льда отделившийся, племянник дяди (taу-qan) хана-льда» [38, 21].

Ссора между дядей и племянником всегда предрекала что-то плохое. У казахов говорили: «если племянника будешь бить, то руки станут дрожать» – жиендi yрмайды, yрсан колы калтрауык болады[**]. Жадный дядя всегда расплачивался за свою жадность по отношению к племяннику. Н.П. Дыренковой был записан у шорцев рассказ о том, как один тай-охотник, пожалев для своего единственного племянника зверей и птиц, вскоре остался не с чем. В той тайге, где он охотился, не осталось птиц и зверей. Или у кумандинцев рассказывали, что один богатый дядя-тай, пожалев для своего йегена одного коня, в буран потерял целый табун лошадей [38, 28-33].

Таким образом, мы можем заключить, что переход к отцовскому праву сформировал целый ряд правовых отношений между племенами (родами) вступающими в союзно-брачные отношения. В вопросе о престолонаследии у восточных тюрков обнаруживаются следующие основные моменты: наследование верховного престола велось по коллатеральной линии, обязательно объединяющей две линии родства, материнскую и отцовскую. С утверждавшимися отцовскими правами в обществе, усиление власти каганов из определенного, легитимного племени приводило к частым конфликтам между объединенными линиями отца и матери, которые с особой остротой проявлялись в период смены одного кагана на другого.

Наследование по боковой линии уже не устраивало каганских представителей объединенной династийной коалиции. Утверждение «близости родства между отцом и сыном» противоречило союзно-родственным отношениям, двуединству линий кагана и катун, отца и матери, правящих кругов каганата, т.е. отношениям между ашина и ашидэ. Представители племени каганских ашина стремились к моноправлению. В общественных родоплеменных отношениях происходила смена системы наследования и связанных с ней принципов правления государством.

 


 

[*] Республика Казахстан, г. Алматы, Институт востоковедения им. Р.Б. Сулейменова

[**]Личная информация моего отца, знатока казахских пословиц и поговорок

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
[1] – Васильев Л.С. Становление политической администрации (от локальной группы охотников и собирателей к протогосударству-чифдом). // НАА, М., 1980, № 1, С. 171-186.
[2] – Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы, Тбилиси, 1984, Т. II, 876 с.
[3] – Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации, М., 1959.
[4] – Enoki K. Hsien, Viceroy of the Yueh-chih (a Contribution to the Chronology of the Kushans). // Сб. науч. трудов, Центральная Азия в Кушанскую эпоху, М., 1974, Т. 1, С. 265-274.
[5] – Зуев Ю.А. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии, Алматы, 2002
[6] – Пиков Г.Г. Семейно-брачное право у киданей. // Центральная Азия и соседние территории в средние века (История и культура востока Азии), Новосибирск, 1990, С. 25-42.
[7] – Цыбен Жамцарано. Культ Чингиса в Ордосе. Из путешествия в Южную Монголию в 1910 г. // CAJ, 1961, vol. VI, № 3, С. 194-234.
[8] – Толстов С.П. Пережитки тотемизма и дуальной организации у туркмен. // Сб. науч. трудов, Проблемы истории докапиталистических обществ, 1935, № 9-10, С. 3-41.
[9] – Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи, Л., 1971.
[10] – Жданко Т.А. Очерки исторической этнографии каракалпаков. // Труды Института этнографии АН СССР, М., 1950, Т. 9, С. 23-56.
[11] – Семенов Ю.И. Проблема перехода от материнского рода к отцовскому. // СЭ, 1970, № 5, С. 57-71.
[12] – Иванов В.В. Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогоний. (Рецензия на А.М. Золоторева «Родовой строй и первобытная мифология»). // СА, 1968, № 4, С. 276-287.
[13] – Золоторев А.М. Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964
[14] – Семенов Ю.И. О стадиальной типологии общины. // Сб. науч. трудов, Проблемы типологии в этнографии, М., 1979, С. 75-91.
[15] – Козлов С.Я. К характеристике некоторых социальных структур родового общества. (Заметки в связи с дискуссией). // СЭ, 1970, № 5, С. 84-91.
[16, 46] – Материалы по истории сюнну (по китайским источникам). (Предисловие, перевод и примечание В.С. Таскина), М., 1968, вып. 1
[17] – Крюков М.В. Социальная дифференциация в древнем Китае. (Опыт сравнительно-исторической характеристики). // Сб. науч. трудов, Разложение родового строя и формирование классового общества, М., 1968, С. 190-249. 
[18] – Довгяло Г.И. О переходе к наследованию царской власти по отцовско-правовому принципу (по материалам хеттских клинописных источников XVII – XIII вв. до н.э.). // СЭ, 1963, № 6, С. 72-83.
[19] – Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии (очерки теории и истории), М., 1981
[20] – Кононов А.Н. Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-Гази, хана хивинского, М.-Л., 1958
[21] – Материалы по истории сюнну (по китайским источникам). Предисловие, перевод и примечание В.С. Таскина, М., 1973, вып. 2
[22] – Бичурин Н.Я. (Иакинф) Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена, Алматы, 1998, Т. I
[23] – Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху. (Введение, перевод и комментарий В.С. Таскина), М., 1984
[24] – Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности, М.-Л., 1951
[25] – Drompp M.R. Supernumerary Sovereigns: Superfluity and Mutability in the Elite Power Structure of the Early Turks (Tu-jue). // Сб. науч. трудов, Rulers From the Steppe. State Formation on the Eurasian Periphery, Los Angeles, 1990, С. 92-115.
[26] – Кляшторный С.Г. Генеалогия и хронология западнотюркских и тюргешских каганов VI – VIII. // Из истории дореволюционного Киргизстана, Фрунзе, 1985, С. 164-170. 
[27] – Lui Mau-tsai. Die chinesischen Nachrichten zur Geschichte der Ost-Turken (T`u-kue), Wiesbaden, 1958, Bd. I
[28] – Камалов А.К. Древние уйгуры VIII – IX вв., 2001
[29] – Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. (В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана), М., 1980
[30] – Крюков М.В. Система родства китайцев. (Эволюция и закономерности), М., 1972
[31] – Косвен М.О. Авункулат. // СЭ, 1948, № 1, С. 3-37
[32] – Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск, 1989
[33] – Косвен М.О. Этнография и история Кавказа (исследования и материалы), М., 1961
[34] – Mahmud al-Kasgari. Divanu lugat-it-turk tercumesi, Ankara, 1985, Сilt III.
[35] – Покровская Л.А. Термины родства в тюркских языках. // Сб. науч. трудов, Историческое развитие лексики тюркских языков, М., 1961, С. 11-81.
[36] – Bastug S. Kok Turuk Kinship Terminology: an Omaha Model // CAJ, 1993, v. 37, № 1-2, С. 1-17.
[37] – Насилов А.Д. Новые сведения о монгольском феодальном праве (по материалам «Восемнадцати степных законов»). // Сб. науч. трудов, Mongolica. Памяти академика Бориса Яковлевича Владимирова, 1884-1931, М., 1986, 169-182.
[38] – Дыренкова Н.П. Пережитки материнского рода у алтайских тюрков. // СЭ, 1937, № 4, С. 30-45
[39] – Кормушин И.В. Тюркские енисейские эпитафии. (Тексты и исследования), М., 1997
[40] – Clauson G., Tryjarski E. The Inscription at Ikhe Khushotu. // Rocznik Orientalistyczny, 1971, Т. XXXIV, z. 1, С. 9-33
[41] – Абрамзон С.М. О некоторых терминах родства в тюркских языках // Сб. науч. статей, Turcologica-1976. (К 75-летию ак. А.Н. Кононова), Л., 1976, С. 204-207
[42] – Минерт Л.К. Монгольское градостроительство в XIII-XIV вв. // Сб. науч. трудов, Центральная Азия и соседние территории в средние века (история и культура востока Азии), Новосибирск, 1990, С. 89-106.
[43] – Аргынбаев Х.А. Семья и брак у казахов, Алма-Ата, 1975
[44] – Древнетюркский словарь, Л., 1969