Удмуртские традиционные верования в свете некоторых лексических наблюдений

В предлагаемой работе автор преследует цель дать историографический обзор этимологий наиболее важных терминов удмуртской этнографии, относящихся к области традиционных верований. Статья состоит из трех частей, представляющих, в какой-то степени, самостоятельные исследования. В первой части, помимо вопроса о происхождении удмуртских теонимов (Инмар, Кылдысин, Куазь, Инву), затрагивается проблема «многобожия» «вотской веры». Во второй части анализируются термины удмуртского родового культа (воршуд, мудор, дэмдор), наконец, в третьей части, поднимается проблема влияния культа предков на формирование определенных лексических связей (на примере удмуртских слов бубы ибубыли). 

Часть I

Размышления о «вотской вере»

(к проблеме удмуртского Олимпа)

«Как ни странно, но до сих пор этнографам не известно, кто у вотяков признается за высшее божество», – эти слова священника Николая Блинова, автора монографического исследования «Языческий культ вотяков»[1] , могли бы послужить эпиграфом к данной части статьи, поскольку, несмотря на более чем двухвековую историю изучения удмуртской народной религии, они по-прежнему остаются весьма актуальными. Наш современник, поставивший перед собой цель ознакомиться с дохристианскими верованиями удмуртов, может прочесть значительное число публикаций, затрагивающих эту тему, но вряд ли будет в состоянии до конца понять, кто же находился на вершине удмуртского Олимпа. Различные авторы на этот вопрос дают весьма противоречивые, порою диаметрально противоположные ответы: верховное божество некрещеных удмуртов в представлениях одного автора низводится до рядового «духа» какой-нибудь локальной группы удмуртов в построениях другого; по мнению некоторых исследователей, удмурты поклонялись одному верховному божеству, согласно взглядам других – удмуртской религии или, как выражались до революции, «вотской вере», было присуще наличие нескольких высших божеств.

В современной удмуртской этнографии в силу ряда обстоятельств господствует точка зрения, в своей основе восходящая ко взглядам исследователя второй половины XIX в. Н. Г. Первухина. Последний в своих знаменитых «Эскизах» [2]писал, что главными божествами удмуртов была «триада» Инмар, Кылдысин иКуазь, разделявшие между собой, согласно представлениям автора, обладание «тремя частями зримого мира: 1) светлым, ясным небом со всеми рассеянными по нем светилами, 2) землей с ее пастбищами и пажитиями и с ее обитателями и, наконец, 3) тем, что лежит между небом и землею, т. е. атмосферою со всеми явлениями, в ней совершающимися». В этом стремлении Н. Г. Первухина поставить на вершину удмуртского Олимпа непременно несколько божеств отчетливо обнаруживается распространенное в прошлом убеждение, что «язычники» не в состоянии выработать представление о едином верховном боге. Между тем, как современные исследования в области изучения традиционных верований, так собственно и сам удмуртский материал, дают повод, мягко говоря, усомниться в этом.

Прежде всего, следует указать на то, что удмурты издавна занимались земледелием. Сам характер земледельческого труда, его зависимость от природных условий и очевидная связь с солнцем уже предполагает формирование идеи о вседержителе. Кроме того, к началу этнографического изучения удмуртов последние на протяжении многих веков имели контакты с народами исповедывающими мировые религии, в результате чего удмуртские верования к этому времени уже представляли, по определению В. В. Напольских, один из вариантов восточно-европейского народного христианства. Следует также обратить внимание на тот факт, подмеченный в свое время Г. Е. Верещагиным[3] , что во всех молитвах, начинающихся, как правило, словами «Остэ Инмаре, Кылдысине, Куазе…»,просьбы верующих обращены к одному лицу (глагол, выражающий просьбу стоит в форме повелительного наклонения 2 лица единственного числа, например: сёты ‘дай’,утьы ‘обереги’, эн кушты ‘не бросай’ и т.п.; при обращении к «триаде» используются местоимения тон ‘ты’, ачид ‘ты сам’ [4]). Это дает нам повод полагать, что слова Инмар, Кылдысин, Куазь суть не что иное как эпитеты одного верховного божества. На верность подобного подхода к анализу вышеназванных теонимов указывает и их взаимозаменяемость в речи, например: Инмар зоре = Куазь зоре (говорят, когда идет дождь: удм. зорыны‘дождить’), на что уже обращалось внимание в работах П. М. Богаевского [5].

Попыток объяснения происхождения слова Инмар множество. Большинство исследователей, сходясь во мнении, что его первая часть связана с удмуртскимин ‘небо’, и вторую часть пытались увязать с каким-нибудь словом, причем не только удмуртского языка. Если не считать версию Н. Г. Первухина, по которойИнмар означает ‘Владыка света’, основанную на неверном переводе удмуртских слов[6] , наиболее популярным в XIX в. следует считать предположение, выделяющее в удмуртском теониме основы ин ‘небо’ и мар‘что’, которые в совокупности якобы передавали идею «чего-то небесного», т. е. бога [7]. Впрочем, справедливо назвав буквальный перевод ‘небо-что’ удмуртского слова «бессмысленной композицией», И. Н. Смирнов в своем историко-этнографическом очерке «Вотяки», предложил считать Инмариспорченным Инмурт – ‘небесный человек’, на том основании, что названия духов-покровителей различных стихий могут образовываться в удмуртском языке при помощи слова мурт ‘человек’ (например: вумурт ‘водяной’ (удм. ву‘вода’), нюлэсмурт ‘леший’ (удм. нюлэс ‘лес’))[8] . Указанные примеры, как и предположение Н. Н. Блинова о связи удмуртского Инмара с индийским божеством Мара[9] , по существу являются так называемыми народными этимологиями. К таковым следует отнести и недавно предложенную версию М. Г. Атаманова, который полагает, что слово Инмар возникло в результате слияния удм. ин(м) ‘небо’ и ар ‘человек’ (из булгарского) [10]. Однако подобное образование более чем сомнительно, поскольку заставляет полагать, что в прошлом в удмуртском языке в активном употреблении находилось данное булгарское заимствование с указанным значением, причем проникнуть в удмуртский язык оно должно было до того, как прапермская основа *jenm- < доперм. *ilma (КЭСК 99) дала удмуртское ин (отпавшая m восстанавливается в современном удмуртском языке лишь в косвенных падежах, например: инм-ын‘на небе’, инм-ысь ‘с неба’). Большинство же авторов, в том числе и составители «Краткого этимологического словаря коми языка», как правило, ограничивались указанием на связь удмуртского теонима с уже известным нам словом, обозначающим небо. Между тем, как нам представляется, верный подход к анализу удмуртского Инмар наметил еще в 1963 г. Б. А. Серебренников, полагавший, что в словах пермских языков (удм. инм-ар‘бог’ (ин(м) ‘небо’), муг-ор ‘тело’ (ср. коми муг-ор ‘стан, туловище’ при муг ‘стан рубашки’), коми юг-ор ‘луч’ (юг-ыд ‘свет’), чук-ор ‘груда, толпа’ (чук ‘маленькое возвышение’)), сохранился суффикс, восходящий к прауральскому суффиксу отыменных существительных -*r[11] .Однако, учитывая, что, вероятно, в составе финского теонима Ilma-ri-[nen] ‘бог воздуха’(фин. ilma‘воздух’) также наличествует вариант указанного суффикса, мы полагаем, что в удмуртском и финском языках напрямую могло сохраниться отвлеченное от конкретного понятия «небо» древнее финно-пермское имя небесного божества (*ilmar).

Богата на различные малоубедительные этимологии и история изучения словаКылдысин. Еще в составленной в 1795 г. удмуртской грамматике о. Михаила Мышкина к слову кылдысьинъ дается пояснение, что последнее образовано от удмуртских кыл ‘слово, речь’, ис ‘от’ и ин ‘бог’, что в совокупности якобы значит ‘слово от бога’[12] . Схожее толкование было записано Г. Е. Верещагиным у удмуртов Глазовского уезда Вятской губернии, которые сообщили ему, что «слово это состоит из трех корней: кыл­ ‘слово, язык’, дись ‘одежда’, ин ‘небо’; отсюда кылдысин значит являющийся с неба в человеческом виде» [13], впрочем, сам Верещагин допускал образование имени удмуртского божества от слов кылдэм в значении‘участь, судьба’ и ин ‘небо’[14] . М. Бух видел в краткой форме Кылчин сочетание кылдись ‘создатель’ и ин ‘небо’, что должно было означать «создатель неба или вообще творец»[15] Другой исследователь удмуртской этнографии и фольклора Б. Г. Гаврилов удмуртскому Кылдысиндает перевод Творец «на основании вотяцкой поговорки: Инмар кылдэм ке – если бог судил (заповедал, предписал) и на основании глагола кылдыны – творить»[16] . Как и в случае с интерпретацией удмуртского Инмар, Н. Г. Первухин, опираясь на неверный перевод удмуртского кылдыны‘трудиться, заботиться’ дает для Кылдисина значения «власть-заботящаяся, владыка-промыслитель» [17]. В специальной работе, посвященной предмету обсуждения, М. И. Ильин высказал предположение, что интересующий нас удмуртский теоним возник в результате упрощения выражения Кылдытись Инмар – букв. ‘творящий, созидающий бог’ [18]Наконец,сомнительной нам представляется и не столь давняя попытка В. В. Напольских и С. К. Белых установить параллели между удмуртским Кылдысином и обско-угорскойКалтащ-эквой [19]. На наш взгляд объяснить удмуртский теоним будет проще, если вспомнить удмуртское слово, зафиксированное, кроме Буха (см. выше), еще и в словаре З. Кротова 1785 г. – Кылдись – ‘Создатель, Творец’[20] . Кстати, напомним, что в текстах на древнепермском языке понятие Бога-Творца передается в кириллическом написании как Кылдаш, а в испорченномКылдыни Мумас – имени матери Илмера (т. е. Инмара) Н. П. Рычкова[21] следует видеть Кылдись Мумыз – удмуртский аналог русского Матерь Божья, Богородица. Выделив в теониме Кылдысин слово Кылдись трудно, помня, что согласно удмуртским преданиям верховный бог живет на солнце (отсюда иШунды Мумы – другой эпитет для Кылдись Мумыз, т.е. Богородицы), а само солнце во многих религиях представляется как глаз верховного божества [22], удержаться от вывода, что изначальной формой для имени Кылдысин могло быть Кылдись Син – «Око Творца». Справедливости ради, необходимо указать на двух авторов неопубликованных работ, выделявших в структуре рассматриваемого слова корень син ‘глаз’. Это П. М. Сорокин и С. П. Горбушин. При этом оба обращаются к значению глагола кылдыны ‘зародиться, появиться’, что видно из следующих пояснений: Кылдысин – «источник жизни» (по Сорокину [23]) или «око явления (око происхождения)» (по Горбушину[24]).

Следующий эпитет верховного бога – Куазь – на наш взгляд верно объяснен удмуртским писателем А. С. Бутолиным, который полагал, что данный теоним возник вследствие слияния двух слов куа и азь. Иными словами Куазь – ‘находящийся перед молельным домом’ (удм. куа ‘молельный дом’ и азь ‘перед’). Несогласие В. Е. Владыкина [25] по поводу лингвистической обоснованности приведенной этимологии вызывает удивление, поскольку по сходной модели образовалось и слово корказь ‘крыльцо’< корка ‘дом’ + азь ‘перед’. Очевидно, иносказательный эпитет Куазь возник еще в то время, когда у удмуртов существовала практика, впоследствии утраченная, установки идолов верховного божества около своих молельных домов куа. В качестве косвенных подтверждений существования подобной практики можно рассматривать сообщение об уничтожении идолов у коми-зырян в житие св. Стефана Пермского (кон. XIV в.), а также рассказ о покорении «чудского» Болванского городка в “Повести о стране Вятской” (нач. XVIII в.). Кроме того, различные авторы отмечали наличие у удмуртов небольших идолоподобных изображений, связанных с культом воршуда и изображавших, очевидно, предка-эпонима того или иного рода.

Следует остановиться еще на одном имени божества – Инву, значение которого прозрачно – «Небесная влага»В работах отдельных авторов можно встретить предположения, что Инву является самостоятельным богом, которому приписываются весьма неопределенные функции. В действительности же, как нам кажется, слово Инву является еще одним эпитетов верховного бога, дарующего благоприятную для земледельческого труда погоду. Кроме того, смысл так называемой «Инву утчан гур» – «Напева поиска Инву», исполняющегося в торжественной обстановке в сопровождении игры на гуслях, призвать божью благодать, материализующуюся в виде дождя прошедшего в период или сразу после проведения моления.

Итак, подводя итоги, автор смеет утверждать, что на Олимпе удмуртского пантеона в том виде, в котором он нам известен начиная с его первых описаний, относящихся к XVIII в., находился единый бог, который в ситуационном контексте обозначался различными эпитетами, выражавшими ту или иную его конкретную ипостась. Именем Инмар, к которому, как правило, добавлялись определения вылысь, остэ – ‘всевышний’, тодьы – ‘светлый’, зеч –‘добрый, благосклонный’ и т. д., выражалась небесная локализация верховного божества – творца всего сущего, откуда его следующий эпитет – Кылдись. Широко же распространенное в различных религиозных системах отождествление солнца с Оком Творца стало основанием для возникновения в удмуртском языке эпитета Кылдысин (< Кылдись Син), который, вместе с его краткой формой Кылчин, могли сопровождаться уточнениями: Му Кылчин –‘Творец земли’, Ву Кылчин – ‘Творец вод’, Адам Кылчин – ‘Творец людей’ и т. п. Небезосновательные предположения о наличии в прошлом у удмуртов идолоподобных изображений верховного божества, вероятно, подтверждаются эпитетом Куазь. Наконец, немаловажная для удмуртского крестьянского общества функция верховного божества, заключающаяся в орошении дождем посевов, нашла свое отражение в в его образном наименовании Инву.

Часть II

Обзор этимологий удмуртских слов воршуд, мудор, дэмдор

Практически в любой историко-этнографической работе, посвященной удмуртам, читатель сталкивается с вышеприведенными удмуртскими словами, значение которых исследователями трактуется, порою, совершенно различно. Учитывая же ту исключительную роль, которую играют явления, обозначаемые терминами воршуд, мудор, дэмдор для понимания сущности родовых культов, существовавших в удмуртском традиционном обществе, становится очевидной необходимость упорядочивания существующих мнений. В предлагаемой части автор постарается привести критический разбор всех когда-либо высказывавшихся суждений относительно интересующих нас слов, после чего предложит свою версию их происхождения.

Воршуд – воршуд (божество домашнего очага, хранитель рода) (УРС 92).

Проблеме удмуртского воршуда посвящено множество работ. Все авторы единодушно в слове воршуд выделяют компонент шуд, отождествляемый с удмуртским шуд ‘счастье’. Гораздо более разнообразны суждения относительно первого элемента, рассматривавшегося в большинстве случаев в качестве определяющего ко второму. Так, в статье «Вотские праздники», написанной ок. 1878 г., но опубликованной на страницах «Вятских губернских ведомостей» лишь в 1898 г., уже после кончины ее автора, М. Ф<армаковский> писал, что слово воршуд означает «сильное, великое счастье, понимаемое в смысле ангела-хранителя деревни»[26] . В своих «Эскизах» Н. Г. Первухин приводит мнение о. Иоанна Утробина, полагавшего, что основным значением словаворшуд было «скрытое, спрятанное счастье» [27]. По Б. П. Гаврилову воршудили, точнее, его синоним шуд вордись – ‘родоначальник счастья’. Для диалектной формы вожшуд тот же автор, исходя из удм. вож ‘зеленый, несозревший; в переносном значении: молодой’, предлагал объяснение – «молодое счастье»[28] . Напротив, Н. Н. Блинов считал, что «воршуд есть испорченное составное слово вужшуд, упоминаемое в молитве для определения полноты счастья, необходимого довольства в жизни, в смысле – «как жили в старину счастливо, так и впредь было бы (удм. вуж ‘старый’)»[29] . Однако наибольшее распространение в тех или иных вариациях получило озвученное Н. Г. Первухиным мнение, что первая часть термина связана с удмуртским глаголом вордыны в значении ‘хранить, оберегать, держать в тайне’, а в целом слово воршуд означает‘счастье охраняемое’[30] .

Пересмотреть устоявшиеся взгляды попытался В. К. Кельмаков. На основании зафиксированной Н. Г. Первухиным формы обращения к духу-покровителюшудэ-ворэ, в которой обе части, по мнению В. К. Кельмакова, получают притяжательный суффикс 1 лица единственного числа, им было высказано предположение, что термин воршуд представляет собой композит, образовавшийся в результате слияния двух синонимичных слов – шуд ‘счастье’ и семантически близкого ему корня вор «который по какой-то причине вышел из употребления»[31] . Однако подобная трактовка представляется излишне надуманной. Появление весьма редкой и узколокальной формы шудэ-ворэвполне объясняется произошедшей перестановкой слогов в деэтимологизированном слове воршуд, при сохранении у носителей языка ассоциации первого элемента со словом шуд  ‘счастье’. Причем, можно предположить, что образовавшееся в слове *sudvor нехарактерное для удмуртского языка сочетание согласных в середине слова было упразднено, возможно, под влиянием притяжательного суффикса .

В последнее время проблемой происхождения термина воршудзаинтересовалась Т. Г. Владыкина. К сожалению, заявленная в «Программе» III Всероссийской научной конференции финно-угроведов (Сыктывкар, 2004) ее работа «Воршуд: рождение или счастье (этимология и семантика термина)»[32] , непосредственно относящаяся к предмету нашего интереса, в опубликованных материалах конференции отсутствует. Это заставляет нас обратиться к ее более ранним рассуждениям относительно происхождения слова воршуд, содержащимся в примечаниях к одному из томов «Собрания сочинений» Г. Е. Верещагина. Позволим себе привести пространную цитату: «Общепринятым считается мнение о происхождении термина (воршуд – В. Ч.) из двух составляющих: вордыны – ‘родить, растить’ и шуд – ‘счастье’, однако, по мнению Т. Г. Владыкиной, – более логичным и соответствующим закономерностям языка (sic?! – В. Ч.) представляется сочетание вордыны‘родить, растить’ и шудыны ‘воспроизводить, порождать, рождать’ (sic! – В. Ч.) (воршуд < вордись-шудись < вордыны-шудыны), обе части которого равнозначны в определении процесса воспроизводства рода»[33] . Комментируя приведенный пассаж, необходимо сразу же отметить, что указанное выше значение глагола шудыны ‘играть, поиграть’ (УРС 506) отсутствует в удмуртском языке, являясь исключительно плодом творчества Т. Г. Владыкиной. Кроме того, ею лингвистически не объяснен заявленный процесс перехода формы вордыны-шудыны в воршуд. Таким образом, характер предложенной ею «этимологии» очевиден. Столь же беспочвенной является и недавняя попытка Г. К. Шкляева[34] объяснить происхождение интересующего нас слова при помощи внешне созвучного коми воршуд ‘лесная удача’[35] , поскольку коми вор ‘лес’ соответствует удмуртское выр ‘возвышенность, холм’ < прапермского *vor‘возвышенность, покрытая лесом’ (КЭСК 67)

По нашему мнению, слово (имя собственное) воршуд, означающее ‘дух родового предка-покровителя’,непосредственно восходит к устойчивому выражению *vordemsud, на что также указываетотмеченная форма vordsud(вордшуд)[36] . В самом названии духа предка-покровителя отразилась идея заботы (удм. вордэм < вордыны ‘заботиться, оберегать’ [37]) об умершем предке-родоначальнике, дух которого, по представлениям некрещеных удмуртов, покровительствовал потомкам, «давал счастье – шуд» (отсюда, кстати сказать, и его второе название шуд вордись, которое можно перевести как ‘одаривающий счастьем’ (букв. ‘рождающий счастье’)[38] ). Таким образом, слово воршуд является усеченной формой существовавшего некогда устойчивого словосочетания *vordemsud. Деэтимологизация первого компонента сделала возможным появление форм типа вожшуд, вужшуд, шудэ-ворэ (см. выше).

Мудор – 1. икона, образ; 2. алтарь воршуда (в молельном шалаше) (УРС 287).

Слово, в форме mador (подробнее о данной форме см. статью В. В. Напольских[39]), впервые фиксируется в известной Tabula Polyglota Ф.-И. Страленберга в значении Gott[40] . Н. П. Рычков и И. Г. Георги, описывая интерьер куалы – удмуртского молельного дома, отмечали, что мудор’ом называлась небольшая дощечка, которую оба исследователя обозначили словом «жертвенник», украшенная травой или древесными ветками и особо почитавшаяся удмуртами[41]. Н. П. Рычков также добавлял: «Они (удмурты – В. Ч.) хранят только одно дерево, стоящее в дремучем лесу, которое избрав их прародители назвали Модором и потомки их довольствуются ветвями на них вырастаемыми»[42] . На основании этого высказывания, а также учитывая, сохранявшийся у современных ему удмуртов культ священных деревьев, И. Н. Смирнов склонен был считать, что словом мудор в древности обозначалось священное дерево, ветвями которого украшали полочку в куале, на которой, как правило, находился воршудный короб[43] . Позднее этой же версии придерживались А.Хямяляйнен [44] и В.Е.Владыкин[45] . Изначальное значение интересующей нас лексемы указанными авторами не раскрывалось. Другой исследователь удмуртской этнографии конца XIX в. П. М. Богаевский, обращая внимание на синонимичность у удмуртов некоторых районов слов мудор и воршуд, полагал, что исходным значением слова мудор было ‘край земли’ (< удм. му ‘земля’ + дор‘край’ – В.Ч.), причем под последним понимался берег той или иной почитаемой удмуртами реки [46] (Богаевский 1888 : 26; его же, 1890 : 83). Посетивший в 1911 г. удмуртов финский исследователь У. Хольмберг писал: «Первоначальное значение слова лучше всего выясняется из существующего в некоторых местностях обыкновения именем мудор называть ту золу, которая берется с очага старой куалы, так, что самое слово мудор буквально означает земную почву»[47] . Наконец, с утверждением в среде удмуртов христианства терминмудор стал употребляться в значении ‘икона, образ’. Этот сдвиг значения, очевидно, и был отмечен Ф. И. Страленбергом у северных удмуртов, которые гораздо ранее своих южных соплеменников подверглись христианизации.

Отмеченная в работах XVIII – начала XX вв. многозначность слова, а также возобладавшая в удмуртской этнографии концепция изначальной «матриархальности» удмуртского общества [48], послужили причинами для появления в середине XX в. весьма сомнительных этимологий. Так, по мнению А. Ф. Трефилова мудором назывался «передний угол» куалы, само же слово«можно перевести: «место обиталища матери». Это наименование было перенесено на условную центральную точку родовых земель из общественного понятия «му» матери, как центральной фигуры родового коллектива»[49] . Развил эту точку зрения М. Г. Атаманов, считающий, что термин мудорозначает «дом матери-прародительницы» (< му ‘женщина-мать’ + дор ‘дом, обиталище’) [50]. Якобы в прошлом, в период «матриархата», так должны были обозначать культовую постройку, на смену которой позднее пришла куала. Несостоятельность обеих гипотез вскрывается не только изначально неверным подходом к проблеме удмуртской родовой организации, но и аппелированием к несуществующей и никогда не существовавшей в удмуртском языке лексемему, которой указанными авторами предписывается значение ‘мать’. Также мы не можем признать убедительной версию предложенную Н. И. Шутовой, по мнению которой “мудор – му ‘земля, участок земли’и дор ‘край, сторона, родина, родной дом’ может предположительно означать родная сторона, место обитания (рода – В.Ч.)”[51] . В данном случае, как и с случае с последней по времени точкой зрения В. Е. Владыкина, полагающего, что слово мудорозначает ‘край’ или даже ‘центр Земли’[52] , мы имеем дело с простым подбором указанными авторами соответствующих слов современного удмуртского языка, в ходе которого ими не был учтен весь комплекс представлений, связанных с анализируемым понятием.

Между тем, как нам представляется, первоначальное значение слова мудор (<му ‘земля, почва’ + имя-послелог дор ‘у, возле, около чего-либо’ [53], т.е. ‘[находящийся] у земли’ = ‘очаг’) весьма прозрачно, учитывая ту роль, которую играет очаг родового святилища и зола из него в религиозных представлениях удмуртов. «Главною святынею в куа считаются: очаг, находящаяся в нем зола и цепь, висящая над очагом. Тот, кто уходит на сторону, непременно должен взять с собою золы из очага, иначе его покинет шуд – счастье (читай: дух-покровитель воршуд ~ шудвордись – В. Ч.)», – обобщает наблюдения исследователей П. Н. Луппов[54] . Теснейшая взаимосвязь основного сакрального центра куалы, именовавшегося иносказательно мудор, с обрядами, связанными с почитанием воршуда – духа-покровителя рода, в условиях отсутствия четкой, письменно зафиксированной регламентации обрядовой стороны религиозного культа, объясняет непроизвольное смешение представлений об этих двух явлениях и, как следствие, параллельное употребление терминов для обозначения материальных предметов их олицетворяющих в отдельных говорах удмуртского языка.
Дэмдор – блестки (нагрудное украшение; металлический жетон с изображениями на обеих сторонах) (УРС 133).

Самый термин в литературе не подвергался специальному этимологическому анализу, пожалуй, единственное, на что обращалось внимание в отдельных публикациях, это наличие фонетического варианта дэндор, в котором отразилось закономерное междиалектное чередование м~н (ГСУЯ 46)Между тем, на возможное исходное словосочетание, непосредственно послужившее основой для образования данного слова указывает характер использования обозначаемого им предмета. Приведем наиболее раннее и, пожалуй, наиболее подробное описание дэмдора данное в середине XIX в.С. Н. Курочкиным, утверждавшим, что все описанные им виды дэмдоров он видел лично:«Дендор, слово вотское, означает шелех, род монеты. Дендоры были медные, иногда полуженные, круглые, величиною с серебряный рубль и менее. На одной стороне их изображались иногда цветы, иногда птицы, гады, солнце и месяц. Но по большей части на дендорах представлялся всадник странного вида, на коне, у которого хвост имел вид копья. Вотяки говорили, что это их бог. Они во время жертвоприношений прикрепляли дендор к полице молитвенного шалаша и, стоя перед ним в колпаках, кланялись» [55]. В конце XIX в. ряд исследователей также отмечали, что в некоторых местностях у удмуртов сохранялся обычай ношения на одежде неких небольших орнаментированных металлических пластинок, называемых дэмдор~дэндор, которые якобы свидетельствовали о родовой принадлежности носивших их людей [56]. Кроме того, указанные авторы подчеркивали, что в ряде случаев термин дэмдорзаменялся на воршуд, в чем, безусловно, следует видеть факт переноса названия родового духа-покровителя на материальный предмет, символизировавший о принадлежности человека к конкретному роду. Итак, факт того, что дэмдор носился на одежде позволил автору предположить, что одним из первоначальных обозначений указанных пластинок было устойчивое словосочетание *deremdor, где дэрем ‘рубаха’ + имя-послелог дор (см. выше му-дор),т.е.‘[предмет, находящийся] у рубашки’, которое впоследствии упростилось до демдор [57], подобно тому как это произошло и с устойчивыми словосочетаниями пересь атай ‘отец отца (букв. старый отец)’, пересь анай‘мать отца (букв. старая мать)’, от которых в результате выпадения слога –ре-произошли усеченные формы песятай и пясянай[58] . Типологически удм.дэмдор можно сопоставить с рус. простонародным нательник, тельник – «нательный крестик» (т. е. некий предмет (в данном случае крест) «носимый на себе, на теле, шее, на груди»[59] ).

Часть III

Анализ удмуртских слов бубы ‘папа’ и бубыли ‘бабочка’
в контексте представления о бабочке как о душе умершего предка

 

«Карены в Бирме бегают вокруг больного, желая поймать его блуждающую душу, «его бабочку», как говорят они, подобно древним грекам и славянам», – писал в своей знаменитой книге «Примитивная культура» автор теории анимизма Э. Тайлор [60]. Действительно, широко известно, что в греческом и некоторых славянских языках название бабочки (новогреч. psychari, рус. диалектное душичка) происходит от слова душа (новогреч. psyche) [61], факт прямо указывающий на существование весьма определенного представления. Впрочем, еще 60-х гг. XIX в. А. А. Потебни показал, что и само слово бабочка в славянских языках возникло в результате все того же представления, согласно которому душа умершего предка (рус. баба, бабка) могла явиться в мир живых в образе бабочки[62] .

Существующие этнографические наблюдения, позволяют в «классический», но далеко не полный перечень Э. Тайлора добавить и удмуртов. В частности, Г. Е. Верещагин отмечает у удмуртов Сосновской волости Сарапульского уезда Вятской губернии поверье, согласно которому убивать залетевшую на свет свечи бабочку, называемую кулэм мурт бубыли (букв. бабочка умершего человека), «воспрещается под страхом наказания, посылаемого умершими»[63]. В свою очередь Б. Мункачи у удмуртов Мамадышского уезда Казанской губернии фиксирует следующую примету: «Корка бугыли-папа пыриз ке: та бугыли-папа кулэм муртлэн лулыз» – «Если в дом залетела бабочка, эта бабочка <является> душой умершего человека»[64] . Посетивший в 1911 г. удмуртов Казанской и Уфимской губерний Уно Хольмберг отмечал, что по их представлениям «душа может принимать вид маленькой белой бабочки», называемой урт-бугыли (удм. урт – ‘душа’), ловить и убивать которую является большим преступлением. В частности, во время поминок в отношении залетевшей бабочки вдовой было сказано, что это душа покойного «прилетела к нам в образе бабочки» [65]. Отражением представления о связи бабочек с душами умерших, является и зафиксированная П. М. Богаевским у удмуртов Сарапульского уезда убежденность в том, что воршуд (resp. мудор)– дух родового предка-покровителя[66] – «подобно пчелам улетает на цветы»[67] или, иначе, «уходит из своего святилища в определенное время на цветы»[68] .

В связи с вышесказанным, мы предлагаем рассмотреть избранные нами слова в контексте существующего у удмуртов представления о бабочке как о душе умершего предка, однако для начала необходимо остановиться на предлагавшихся в научной литературе этимологиях удмуртских слов бубы ибубыли. Первое рассматривается в соответствующей статье «Этимологического словаря удмуртского языка», который, по причине кончины своего составителя В. И. Алатырева, ограничивается словами, начинающимися на буквы А и Б. Исследователь видит в удмуртском бубы ‘отец, папа’ «тюркское заимствование, очевидно, хронологически несколько раннее, чем бабай», на что, по его мнению, указывает произошедшее огубление гласного первого слога: в качестве первоначальной формы для бубы В.И.Алатырев приводит на фоне существующего во многих тюркских языках слова баба ‘дед, отец, почтенный старик’ вариант *baba[69] . Однако, опираясь при этимологизации исключительно на данные тюркских языков, автор не учитывает соответствующее удмуртскому чужбубы ‘отец матери’ коми фольклорное чожо-бобо ‘дедушка’, в котором  является суффиксом звательной формы (КЭСК 309). Первый компонент обоих слов чуж-/чож- выступает в качестве показателя принадлежности родственника к материнской стороне и восходит в современных пермских языках к самостоятельному прапермскому *coz ‘брат матери’ (ср. удмуртское чуж(мурт), коми чож)[70] . Иными словами, удмуртскомубубы соответствует коми маргинальная основа боб, из чего следует, что в соответствующей прапермской форме в первом слоге не мог выступать гласный *а и, следовательно, предложенная В. И. Алатыревым этимология не может быть признана верной.

В отношении второго интересующего нас слова В. И. Лыткин в «Кратком этимологическом словаре коми языка» в соответствующей статье ограничивается констатацией, что коми бобув, а также диалектные варианты, включая коми фольклорное бобо, где «-о- – суффикс звательной формы», вместе с удмуртским бубыли восходят к прапермской форме *bob8l, в которой им выделяется основа *bob- и суффикс *-8l (КЭСК 40). Несколько ранее, в другой своей работе В.И. Лыткин отмечал, что для данного слова «параллели из других финно-угорских языков нам не известны» [71]. В свою очередь, В. И. Алатырев, затрагивая вопрос происхождения удмуртского бубыли, принимает этимологию В. И. Лыткина, однако, учитывая распространенное в отдельных южных говорах удмуртского языка слово бугыли ‘бабочка’, имеющее параллели в тюркских языках, как следует из дальнейшего контекста словарной статьи пытается именно из формы *bog8l вывести удмуртское бубылии, следовательно, соответствующие варианты коми языка[72] . Это, безусловно, вызывает серьезные возражения фонетического и исторического свойства. Против подобной этимологии выступает и рецензент «Этимологического словаря» Б. А. Серебренников, некоторые замечания которого по решению редакторов словаря были включены непосредственно в словарные статьи В. И. Алатырева. Он пишет: «Слово бубыли ‘бабочка’ не является заимствованием из тюркских языков. По-видимому, это звукоизобразительное слово»[73] .

Таким образом, очевидно, что для удмуртского бубы и соответствующей ему фольклорной формы в коми языке не существует убедительной этимологии, в отношении же слова, выражающего понятие ‘бабочка’ остается открытым вопрос о значении основы. Выше мы уже рассмотрели распространенное у некоторых народов представление о связи бабочки с душой умершего предка и, как видели, еще в 60-е гг. XIX в. А. А. Потебня убедительно объяснил происхождение русского бабочка из бабa в значении ‘предок’ плюс уменьшительно-ласкательный суффикс -очка[74] . Бытование схожих представлений у удмуртов, наличие лексических параллелей в удмуртском и коми языках, заставляет нас сделать вывод, что и мировоззрению прапермян не было чуждо восприятие душ умерших предков в образе бабочек. Следовательно, на наш взгляд, еще в прапермском языке от основы *bobi‘папа, дед; предок’, путем прибавления суффикса отыменных существительных *-l[75]образовалось слово *bobil‘бабочка (т.е. изначально: душа предка)’. Само же слово *bobi, безусловно, по причинам, изложенным еще в работе П.А.Лавровского «Коренное значение в названиях родства у славян» (1867), нельзя признать заимствованием, отдав предпочтение предположению, что оно является словом детского языка [76], первоначальным значением которого было ‘папа’.

Сокращения

ГСУЯ – Грамматика современного удмуртского языка. Фонетика и морфология. Ижевск, 1962; КЭСК – Лыткин В. И., Гуляев Е. С. Краткий этимологический словарь коми языка. Москва, 1970; УРС – Удмуртско-русский словарь. Москва, 1983.

[1] Блинов Н.Н. Языческий культ вотяков. Вятка, 1898. – С. 42.

[2] Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз I. Вятка, 1888. – С. 3.

[3] Верещагин Г. Е.Собрание сочинений. Т. III. Кн. 1. Ижевск, 1995. – С. 225.

[4] Munkacsi B. Votjak nepkolteszeti hagyomanyok. Budapest, 1887. – С. 147.

[5] Богаевский П.М. Очерки религиозных представлений вотяков // Этнографическое обозрение. 1890. Кн. 4. № 1. – С. 150–151.

[6] Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз I. Вятка, 1888. – С. 3.

[7] Островский Д. Вотяки Казанской губернии. Казань, 1873. – С. 35; Buch M.Wotjaken: Eine etnologische Studie. Helsingfors, 1882. – S. 129; Верещагин Г.Е.Собрание сочинений. Т. II. Ижевск, 1996. – С. 76. Михеев И.С. Буддисты ли вотяки? Казань, 1901. – С. 15.

[8] Смирнов И.Н. Вотяки. Казань, 1890. – С. 206.

[9] Блинов Н.Н. Языческий культ вотяков. Вятка, 1898. – С. 55.

[10] Атаманов М.Г. Происхождение теонима Инмар ‘бог’ в удмуртском языке // Г. Е. Верещагин и этнокультурное развитие народов Урало-Поволжья. Ижевск, 2004. – С. 179.

[11] Серебренников Б. А. Историческая морфология пермских языков. Москва, 1963. – С. 144.

[12] Блинов Н.Н. Языческий культ вотяков. Вятка, 1898. – С. 73.

[13] Верещагин Г.Е. Собрание сочинений. Т. II. Ижевск, 1996. – С. 91.

[14] Верещагин Г.Е. Собрание сочинений. Т. II. Ижевск, 1996. – С. 91.

[15] Buch M. Wotjaken: Eine etnologische Studie. Helsingfors, 1882. – S. 129.

[16] Гаврилов Б.Г. Произведения народной словесности, обряды и поверья вотяков Казанской и Вятской губерний. Казань, 1880. – С. 142.

[17] Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз I. Вятка, 1888. – С. 2.

[18] Ильин М.И. Разбор слова «Му-Кылчин» // Труды научного общества по изучению Вотского края. Вып. 5. Ижевск, 1928. – С. 117.

[19] Напольских В.В., Белых С.К. Удмуртский Кылдысин – мансийская Калтась: истоки параллелизма // Культурно-генетические процессы в Западной Сибири. Томск, 1993. С. 172-174.

[20] Кротов З. Удмуртско-русский словарь. Ижевск, 1995. – С. 110.

[21] Рычков Н. П. Журнал или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 гг. Ч. 1. Санкт-Петербург, 1770. – С. 158.

[22] Тейлор Э. Первобытная культура. Москва, 1939. – С. 168.

[23] Сорокин П. М. Рукопись без названия. Конец XIX в. // Государственный архив Кировской области. Ф. 170. Оп. 1. Д № 126. – Л. 13 об.

[24] Горбушин С.П. Пережитки религиозных верований у удмуртов. Рукопись. 1939 г. // Архив Удмуртского института истории, языка и литературы УрО РАН. РФ. Оп. 2-Н, Д № 422. – ЛЛ. 4–5.

[25] Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994. – С. 103.

[26] М. Ф<ормаковский>. Вотские праздники // Вятские губернские ведомости. Неофициальная часть. 1898. № 9.

[27] Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз I. Вятка, 1888. – С. 51.

[28] Гаврилов Б.П. Произведения народной словесности, обряды и поверья вотяков Казанской и Вятской губерний. Казань, 1880. – С. 160.

[29] Блинов Н.Н. Языческий культ вотяков. Вятка, 1898. – С. 15.

[30] Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз I. Вятка, 1888. – С. 50–51.

[31] Кельмаков В. К. [рец.] М.Г.Атаманов. Этнонимы удмуртов в топонимии. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Тарту, 1978 // Советское финно-угроведение. Т. XV. Таллин, 1979. – С. 203.

[32] Программа III Всероссийской научной конференции финно-угроведов «История, современное состояние, перспективы развития языков и культур финно-угорских народов», 1-4 июля 2004 г. Сыктывкар, 2004. – С. 16.

[33] Владыкина Т.Г. Примечания // Верещагин Г.Е. Собрание сочинений. Т. IV. Кн. 1. Ижевск, 2001. – С. 204.

[34] Шкляев Г.К. Очерки этнической психологии удмуртов. Ижевск, 2003. – С. 126–127.

[35] Плосков И. А. Об опыте коми мифологического словаря // Linguistica Uralica. Т. XXX. № 4. Tallinn, 1994. – С. 302.

[36] Munkacsi B. Votjak nepkolteszeti hagyomanyok, Budapest, 1887. – С. 167.Крекнин С. Вотяки Глазовского уезда и краткий очерк христианской миссии среди них // Вятские епархиальные ведомости. Вятка, 1899. № 11. – С. 545

[37] Ср. значение основы ворд-: «Сьолта-бакатыр кема улиз на, ас удмурт калыксэ коть кыче тушмонлэсь утьса, вордса» – «богатырь Селта долго еще жил, свой удмуртский народ от всяких врагов, защищая, оберегая» (по: Munkasci 1887 : 63)

[38] Чураков В.С. Южные удмурты в X – середине XVI века (проблемы социально-политической истории). Рукопись диссертации на соиск. научн. ст. канд. ист. наук. Ижевск, 2001. – С. 121–140; Чураков В.С. К критике воршудной теории // Финно-угроведение. Йошкар-Ола. 2003. № 2. – С. 3–18. Режим доступа: http://udmurt.info/library/churakov

[39] Напольских В.В. К вопросу о диалектной базе удмуртского словника Ф. И. фон Штраленберга // Linguistica Uralica. Т. XXXVIII. № 1. Tallinn, 2002. – С. 37.

[40] Strahlenberg PH.-J. Das Nord und Ostlische Theil von Europa und Asia… Stockholm, 1730.

[41] Рычков Н.П. Журнал или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 гг. Ч. 1. Санкт-Петербург, 1770. – С. 159-160; Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. Ч. 2. Санкт-Петербург, 1799. – С. 55.

[42] Рычков Н.П. Журнал или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 гг. Ч. 1. Санкт-Петербург, 1770. – С. 161.

[43] Смирнов И.Н. Вотяки. Казань, 1890. – С. 217.

[44] Hamalainen A. Der vorsud-mudor-kult der wotjaken // Emakeele seltsi aastaraamat. Kt. VI. Tallinn, 1960. – С. 93.

[45] Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994. – С. 147, 288.

[46] Богаевский П. М. Очерк быта Сарапульских вотяков // Сборник материалов по этнографии, издаваемый при Дашковском этнографическом музее. Вып. 3. Москва, 1888. – С. 26; Богаевский П .М. Очерки религиозных представлений вотяков // Этнографическое обозрение. 1890. Кн. 4. № 2. – С. 83.

[47] Цит. по: Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков. Остатки старинных верований и обрядов у вотяков, Казань, 1921. (Перевод книги: Holmberg U.Permalaisten uskonto. Porvoo, 1914). – С. 52.

[48] Критику см: Чураков В.С. К критике воршудной теории // Финно-угроведение. Йошкар-Ола. 2003. № 2. – С. 3–18; Чураков В.С. Происхождение названий удмуртских родов // Linguistica Uralica. T. XLI. № 1. Tallinn, 2005.– С. 43–57. Режим доступа: http://udmurt.info/library/churakov

[49] Трефилов А.Ф. О древности удмуртов // Записки НИИ при СМ УАССР. Вып. 15. Ижевск, 1951. – С. 66–67.

[50] Атаманов М.Г. По следам удмуртских воршудов. Ижевск, 2001. – С. 19.

[51] Шутова Н.И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: Опыт комплексного исследования. Ижевск, 2001. – С. 228.

[52] Владыкин В.Е. Мон. О себе и других, о народах и Человеках, и… Ижевск, 2003. – С. 25.

[53] Исследователи, рассматривавшие слово мудор в качестве составного, при этимологизации компонента –дор, как правило, обращались к удм. дор ‘край, сторона; родина, родной дом’. Между тем, в пермских языках, по мнению Ю.Вихмана, существовало два схожих слова: первое со значением ‘берег, край’ и второе, означавшее ‘вблизи, близко’ (ср. удм. и коми послелог дор- ‘к, у, вблизи, около’), которые в дальнейшем «слились в одно слово вследствие близости значения и звучания» (См: Лыткин В.И. Исторический вокализм пермских языков. Москва, 1964. – С. 81; Wichmann Y. Etymologisches aus den permischen sprachen // Finnisch-Ugrische Forschungen. T. XVI. Helsinki, 1924. – С. 188).

[54] Луппов П.Н. Христианство у вотяков со времени первых исторических известий о них до XIX в. Санкт-Петербург, 1899. – С. 29.

[55] Курочкин С.Н. Древние вотяки на Вятке, или некоторые черты образа жизни их // Вятские губернские ведомости. Часть неофициальная. 1852. № 16. – С. 129.

[56] Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз I. Вятка, 1888. – С. 23; Верещагин Г.Е. Собрание сочинений. Т. I. Ижевск, 1995. – С. 210; Смирнов И.Н. Вотяки. Казань, 1890. – С. 96–97.

[57] Чураков В.С. К критике воршудной теории // Финно-угроведение. Йошкар-Ола. 2003. № 2. – С. 5. Режим доступа: http://udmurt.info/library/churakov

[58] Сий Э. Термины родства и свойства в удмуртском языке. Будапешт, 1998. – С. 194.

[59] Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Санкт-Петербург, 1914. – С. 888.

[60] Тейлор Э. Первобытная культура. Москва, 1939. – С. 217.

[61] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. I. Москва, 1964. – С. 100.

[62] Лукинова Т .Б. Лексика славянского язычества // Этимология 1984. Москва, 1986. –С. 120.

[63] Верещагин Г.Е. Собрание сочинений. Т. I. Ижевск, 1995. – С. 99.

[64] Munkacsi B. Votjak nepkolteszeti hagyomanyok, Budapest, 1887. – С. 29.

[65] Цит. по: Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков. Остатки старинных верований и обрядов у вотяков, Казань, 1921. (Перевод книги: Holmberg U.Permalaisten uskonto. Porvoo, 1914). – С. 4-5.

[66] Чураков В.С. К критике воршудной теории // Финно-угроведение. Йошкар-Ола. 2003. № 2. – С. 17; Чураков В.С. Происхождение названий удмуртских родов // Linguistica Uralica. T. XLI. № 1. Tallinn, 2005. – С. 44. Режим доступа: http://udmurt.info/library/churakov

[67] Богаевский П.М. 1890, Очерки религиозных представлений вотяков // Этнографическое обозрение. 1890. Кн. 4. № 2. – С. 86.

[68] Богаевский П.М. Мултанское моление вотяков в свете этнографических данных. Москва, 1896. – С. 36.

[69] Алатырев В.И. Этимологический словарь удмуртского языка. Буквы А, Б. Ижевск, 1988. –С. 196.

[70] Вообще, следует отметить, что в пермских языках термины родства для обозначения родственников со стороны матери строились по модели, описывающей их через их отношение к брату матери Эго, в чем ясно выступает феномен авункулата. Лучше всего данная модель сохранилась в удмуртском языке: чуж(-мурт)  ‘брат матери Эго’, чужапай ‘сестра матери Эго, букв.: сестра брата матери Эго’, чужбубы или чужатай ‘отец матери Эго, букв.: отец брата матери Эго’, чужанай или чужмумы ‘мать матери Эго, букв.: мать брата матери Эго’, чужодиг ‘двоюродный(-ая) брат (сестра) Эго со стороны матери, букв., очевидно, данный термин изначально имел значение “равный с Эго по поколению ребенок брата матери”’.

[71] Лыткин В.И. Исторический вокализм пермских языков. Москва, 1964. –С. 76.

[72] Алатырев В.И. Этимологический словарь удмуртского языка. Буквы А, Б. Ижевск, 1988. –С. 196.

[73] Алатырев В.И. Этимологический словарь удмуртского языка. Буквы А, Б. Ижевск, 1988. –С. 196.

[74] Справедливости ради, необходимо отметить, что В. А. Алатыреву была знакома данная гипотеза, однако вместо того, что применить ее к удмуртскому материалу, он указал лишь на «случайное или неслучайное совпадение пермских буб-, боб-»с основой русского слова баб(-очка) (Алатырев 1970 : 29).Впоследствии, как мы уже видели, он избрал иной подход к анализу интересующих нас удмуртских слов.

[75] Серебренников Б.А. Историческая морфология пермских языков. Москва, 1963. – С. 144; Алатырев В.И. Имена с аффиксом -ли  в удмуртском языке // Записки НИИ при СМ УАССР. Вып. 21. Ижевск, 1970. – С. 5–11.

[76] Лавровский П.А. Коренное значение в названиях родства у славян. Москва, 2005. – С. 9.

 

[*] Чураков Владимир Сергеевич, кандидат исторических наук,старший научный сотрудник отдела истории Удмуртского института истории, языка и литературы Уральского отделения РАН.

Сфера научных интересов: средневековая этнополитическая история Прикамья, этносоциальная структура удмуртского этноса.