Этно-Журнал / Публикации/

Исторические предпосылки развития ислама среди киргизов

| Для печати

Последнее время отмечается повышенный интерес к роли ислама в общественно-политической жизни различных сообществ и народов. С обретением независимости в Киргизии так называемый «исламский фактор» стал учитываться политиками и исследователями киргизского общества. Образование независимого муфтията в Бишкеке в 1993 г., не подчиняющегося Духовному управления Мавераннахра в Ташкенте не привело к самостоятельности мусульман-киргизов, к которому так стремятся руководители страны.

Ситуация, связанная не только с возрождением ислама, но и с деятельностью других религий в стране вызвала озабоченность властей, которые стремясь к установлению некоторого контроля над религиозными группами в 1996 г. вновь учредила комиссию по делам религий, распущенную четыре года ранее (совет по делам религий). При этом комиссия стала государственной, а не общественной, как было обещано.

Вторжение боевиков «Исламского движения Узбекистана» в Баткен в 1999 – 2000 гг. и деятельность Исламской партии «Хизб ут-Тахрир», призывающей к восстановлению халифата, вызвали вполне объяснимый страх перед исламом, который представляется в качестве политизированной религии. Среди участников как Исламского движения Узбекистана, которая позже была преобразована в «Исламскую партию Туркестана», так и среди членов партии «Хизб ут-Тахрир» - группировок считающихся этнически «узбекскими», есть и представители киргизов.

Вообще в условиях киргизского общества трудно говорить о возрождении ислама, за практическим отсутствием его как такового в дореволюционный период. В недавно вышедшей книге советского этнографа Ф. А. Фильструпа[1], посвященной обрядовой жизни киргизов читатель с трудом находит признаки присутствия ислама в повседневной жизни киргизского общества. Но все же киргизы считаются, и сами себя считают и считали мусульманами и поэтому роль ислама в Киргизии не стоит недооценивать. Киргизский ислам здесь имеет свои уникальные особенности.

Киргизы относятся к ханифитскому мазхабу, одному из четырех суннитских правовых течений[2], который считается самым либеральным. Основателем первого мазхаба является Абу Ханифа бин Нуман бин Саббит аль-имам аль-азам (699 - 767). Этот мазхаб возник в восьмом веке в г. Куфа (Ирак). Абу Ханифа считается первым, кто начал разрабатывать методику использования рационалистических принципов суждения по аналогии – кийас и предпочтительное мнение – истихсан при решении правовых вопросов. Он обосновал возможность использования норм обычая урф как одного из источников права. Основными источниками права, конечно же, являются Коран и Сунна, но так же использовалось согласованное мнение ал-иджма. Ханафитами является подавляющее большинство мусульман России (кроме некоторых народов Северо-Восточного Кавказа), Средней Азии (кроме исмаилитов Памира) и стран Балканского полуострова.

Духовное управление мусульман Киргизии, которое фактически подчиняется государству, стремится к сохранению «народного» ислама, опираясь на вспомогательное использование Абу Ханифой урфа – обычного права. Однако до сих пор верхушка мусульман Киргизии не смогла дать принципиального обоснования подобного либерального отношения к исламу среди киргизов. Дело в том, что не каждый может стать толкователем права – фикха[3]. Умма – мусульманская община может быть подразделена на две группы – муджтахидов и мукаллитов, т.е. соответственно имеющих и не имеющих право выносить самостоятельные решения по вопросам фикха. К муджтахидам относятся богословы-ученые, которые обладают достаточными знаниями, для того чтобы трактовать те или иные положения шариата. Все остальные считаются мукаллитами и обязаны следовать мнению первых.
До независимости мусульмане Киргизии ездили на учебу в Бухарское медресе и Ташкентский исламский университет, теперь же гораздо легче обучаться в арабских странах и в Турции. В стремлении преодолеть зависимость в подготовке кадров традиционных центров в Бишкеке был открыт Исламский университет имени Хазрети Умара, и теологический факультет в Ошском государственном университете. Все еще ощущается недостаток авторитетных богословов и правоведов, которые могли бы обосновать сохранение «народного» ислама среди киргизов или сделать из киргизов «настоящих» «хороших» мусульман. Поэтому в развитии ислама в Киргизии будет преобладать тенденция борьбы местного ислама с «импортным», завезенным киргизами, обучавшимися в теологических учебных заведениях стран Арабского полуострова, где преобладает ханбалитский мазхаб. Ханбалиты особенно отрицают любые нововведения – бида в области веручения и мусульманского права, не имеющих прямого обоснования в Коране и хадисах. Нетерпимый к "новшествам", ханбалитский мазхаб крайне строг в соблюдении обрядовых и правовых норм шариата, но в то же время резко отвергает любые крайности в вероучении и жизни мусульманской общины. В XVIII в. идеи ханбалитов легли в основу ваххабитского движения, поэтому иногда носителям «импортного» ислама, помимо «ваххабита», ставят также ярлык «неоханбалита». Сейчас центром «неоханбализма» или «вахабизма» считается «неофициальный» региональный центр ислама в Фергане – Наманган.

Последняя попытка муфтията ограничить деятельность даватистов – людей призывающих к исламу, отражает борьбу местного ислама с «импортным». Теперь для проведения давата необходимо разрешение муфтията страны, однако мусульмане полностью игнорируют данное положение.

В суннитском исламе противоположностью сунне считается бида – нововведение. Четыре суннитских мазхаба очень авторитетны, популярны и распространены по всему миру. Они полностью разработаны и закончены, то есть, мнения ученых, разрабатывавших эти мазхабы, охватывают все возможные стороны жизни мусульманского общества. И любой интересующийся может найти четкий, обоснованный ответ на практически любой вопрос. В этом смысле сунниты как "люди сунны и общины" – ахль ас-сунна ва ль-джамаа противопоставляют себя шиитам, якобы внесшим в ислам "недозволенные" новшества. В свою очередь, шииты считают, что именно они правильно следуют сунне, их врата иджтихада считаются открытыми и шиитский ислам доступен для нововведений, несмотря на плохой образ, созданный вокруг Исламской Республики Иран.

Пока что духовное управление мусульман республики пытается упорядочить лишь порядок намаза – ракат – цикл молитвенных поз и движений, сопровождаемых произнесением молитвенных формул, которые следуют друг за другом в строго определенном порядке. Самостоятельное же развитие ислама среди киргизов, на наш взгляд, не предусматривает усиление тенденции исламизации киргизского общества. Прежде всего, следует отметить, что в киргизстанском обществе постепенно налаживается структура политической борьбы без привлечения религиозной идеологии, хотя и с применением религиозности политического деятеля. Кроме того, сложившийся комплекс отношения ислама с местной духовной культурой можно охарактеризовать как «освященные», «облагороженные» исламом традиционные верования и культы, которые в народном понимании считаются мусульманской традицией.

Многими исследователями отмечается относительно поверхностное проникновение ислама в общественно-политическую жизнь киргизов. Для объяснения данного явления требуется привлечение не только этнографических, но и исторических фактов. Развитие ислама в киргизском обществе было обусловлено многими историческо-политическими причинами, которые также способствовали сохранению большинства элементов доисламских верований среди киргизов.

К моменту прихода на территорию современной Киргизии, киргизы придерживались традиционных религиозных воззрений[4]. Первоначальное развитие ислама на территории Киргизии связано с образованием Караханидского государства, - первого тюркского государства, где ислам стал государственной религией. Необходимо отметить, что в странах с преобладающей ролью ислама, нормы исламского права, основанные на Коране и Сунне (шариат в более узком смысле), и фикх – нормы производные от шариата, становятся частью повседневной культуры народов. Мы не можем утверждать о глубоком проникновении ислама в Караханидское общество, но отметим, что процесс широкой исламизации, особенно городских жителей государства в то время постепенно начинался. Существенным источником, подтверждающим данный тезис, является произведение-наставление Юсуфа Баласагунского «Кутадгу Билиг» - «Благодатное знание». В ней отражен общий взгляд мусульманских правоведов на основы государства, где уже утрачивается представление об относительном суверенитете кочевников, из которых и происходили Караханиды, с государственной структурой, основанной на родовой общности – эле, и заменяется исламской моделью государственности. Фундаментальное различие проявляется в законодательной компетенции, право является людям в качестве божественного откровения. Поэтому в мусульманском государстве не может быть автономного законодателя, несмотря на то, что в идеале преемником Аллаха на земле после пророка Мухаммеда является сама умма – то есть мусульманская община.

Основная задача исламского государства состоит в применении данного Богом права – шариата. Только для тех областей, которые не регулируются законами шариата, мусульманское государство может принимать собственные правовые нормы, непременно обеспечивая их совместимость с законами шариата.

Шариат нередко воспринимается в массовом сознании мусульман как исламский образ жизни в целом, совокупность религиозных, нравственных, юридических и бытовых норм, а также обычаев. В этом широком смысле шариат называют "религиозным законом". Именно исламское государство, пользуясь своим аппаратом и опираясь на местные социальные ячейки, обеспечивало глубокое проникновение религиозных норм в повседневную жизнь своих подданных. В итоге нормы отношения с Богом – ибадат и нормы, регулирующие отношения между людьми и властью – муамалят, становятся частью культуры и повседневной жизни общества. Поэтому крушение исламской государственности, в связи с завоеваниями каракитаев, «антиисламских» действий найманов Кучлука и монгольского завоевания, является основной причиной фактического прекращения исламской традиции на территории Киргизии. В дальнейшем на территории Киргизии преобладала кочевая государственность, опирающаяся на нормы обычного родового права.

Во времена монголов Киргизия частью улуса среднего сына Чингиз-хана – Чагатая. Чагатай отличался весьма жестоким характером и считался блюстителем "Ясы" - законов Чингиз-хана. При его жизни ни один мусульманин не мог открыто резать барана, или совершать ритуал омовения в проточной воде.

В 1340-х годах чагатайская держава разделилась на два отдельных государства, западное (заключавшее в себе старые культурные области Туркестана, с Бухарой, Самаркандом и другими городами) и восточное. Население восточного государства называло себя монголами, или по среднеазиатскому произношению, моголами, свою страну - Моголистаном. При этом правители Моголистана обвиняли своих западных визави в том, что они стали пренебрегать кочевыми обычаями и Ясой Чингиз-хана. Преобладание кочевой государственности не позволяло сохранившимся городам Киргизии, таким как Ош и Узген, стать региональными центрами ислама, несмотря на то, что г. Ош имеет такую культовую достопримечательность как гору Тахти Сулейман.

Скорее всего отдельные группы киргизов стали проникать в Семиречье еще во времена борьбы чагатаидов с верховными ханами Монгольской империи. Сами киргизы, несмотря на то, что они являлись тюрками, были объектом ведения священной войны для окружающего их тюрко-мусульманского мира, воспринимающего их как чуждое племя, в связи с тем, что приход некоторых групп киргизов был вызван первой волной экспансии калмыков (ойратов) на запад. Согласно Бартольду – «Из Тарихи Рашиди и некоторых других источников видно, что вторжения калмыков в Моголистан начались в 1420-х годах и временно прекратились в 1470-х годах, когда калмыки очистили Моголистан и вернулись в свою страну; только Мансур-хан после своего оттеснения в Карашар и Турфан вновь должен был воевать с калмыками. Возможно, что в калмыцком движении приняли участие некоторые племена киргиз и что эти киргизы после ухода калмыков остались на западе, в Тянь-Шане, хотя и об этом в источниках ничего не говорится». Согласно летописи "Сиюй чжи" (1770), "около 330 (примерно 1440-е годы) лет назад, часть кыргызов спасаясь от беспорядков, бежала и нашла приют в горах Тянь-Шаня" и "около 220 лет назад (1550-е годы) кыргызы разделились на два крыла, две ветви - северную и южную"[5].

Возможно, что приход киргизов вместе с калмаками, и стал причиной того отторжения киргизов, которые не инкорпорировались в местную тюркоязычную среду. Это обстоятельство может объяснить мнение Мирзы Хайдера, киргизы принадлежали к тому же народу, как монголы, и отделились от монголов только вследствие частых восстаний против монгольских ханов; кроме того, монголы приняли ислам, киргизы оставались язычниками, что также вызывало вражду между ними.

Последнее известие не совсем точно; мы увидим, что стоявший некоторое время во главе киргиз предводитель, вышедший из среды самого народа, носил имя Мухаммед[6]; но и по всем другим известиям киргизы в то время и еще долго спустя не считались мусульманами; очевидно, они по внешности на мусульман не походили. Из этого можно заключить, что их не коснулась рука таких ревностных распространителей ислама, какими были монгольские ханы XV века, особенно умерший в 1416 г. Мухаммед-хан, заставлявший всех своих подданных носить чалму; непослушным вбивали в голову гвозди.

Начавшаяся борьба киргизов с моголами за владение пастбищами Тянь-Шаня, проходила в форму набегов со стороны киргизов на Кашгарию и ответных походов кашгарских ханов. Кроме Кашгарии, набегам киргиз подвергалась Фергана. В биографии шейха Лутфуллы говорится, что киргизы во время одного из своих набегов на аксикетский округ захватили принадлежавших дервишам баранов, но потом вернули их с извинениями и прибавили, что питают к "божьим людям" не меньше уважения, чем сами ферганские мусульмане. Подобно другим шейхам, шейх Лутфулла заботился о распространении ислама среди степняков; его ученик, казах Мухаммед, действовал не только среди казахов, но и среди киргизов[7].

Однако как мы видим сегодня, ислам не получил такого широкого распространения среди киргизов и казахов, как у их остальных центральноазиатских соседей. Основными факторами данного явления стало то, что кочевники-тюрки находились на периферии мусульманской цивилизации и основные языки ислама – арабский и персидский – не получили широкого распространения в народной среде, вследствие чего ислам стал больше культурным явлением нежели социально-политическим. Так, например, обычное кочевое право играло большую роль, чем шариат. Однако мы хотели бы отметить не только общие направления развития ислама в кочевой среде, но и конкретный случай, связанный с распространением ислама среди кыргызов суфиями. С.У. Дюшенбиев указывает на это, как на одну из 20 причин его объяснения синкретизма ислама в условиях современного киргизского общества[8]. Мы же хотели бы уделить данному вопросу большее внимание.

Немаловажным фактом подобного явления стало распространение ислама среди киргизских племен суфийским тарикатом накшбандийа, основателем которого является Багауддин Мухаммад (умер в 1389 г.). Он похоронен в Касри Орифон, месте, где родился и на его могиле вырос мемориальный комплекс, который стал объектом паломничества со стороны пилигримов не только Центральной Азии, но и Восточного Туркестана[9].

Многие стороны ритуальной жизни мусульман восприняты киргизами от суфийских дервишей накшбандийа, для которых были важны необщепринятые стороны религии. Так, например, в киргизском исламе распространены следующие компоненты мусульманской обрядности. Настоящий мусульманин в понимании киргизов должен следовать следующему:

1. Постоянно делать зикр – поминание Аллаха, которое в киргизском языке вошло под выражением – «Келиме келтируу» - (буквально «упоминание слов»). Киргизы планируя что-либо стараются добавлять выражение «Кудай буйруса» - «Если на то будет воля Бога». Из 11 правил которым должен следовать вступивший на путь тариката накшбандийа, отметим уместные здесь в сравнении правила.

Правило пятое – йадкард – «упоминание», мюрид должен произносить зикр и языком и сердцем.

2. «Настоящий» киргиз-мусульманин должен регулярно держать пост – орозо. Многие киргизы просто постятся, не совершая при этом намаз и других ритуалов, без чего пост является не полным. Одним из требований к мюридам тариката является совершение ранее невыполненных намазов и постов. Пост тренирует волю мюрида и помогает очищению захира (внешнего).

3. Стремится совершить хадж в Мекку. Аджи – люди совершившие хадж в Мекку весьма авторитетны в киргизском обществе, несмотря на уровень их знаний основ религии. Попутно отметим, что в енисейских памятниках рунической письменности киргизов VII – X вв. путешествие ставится в разряд геройств. Для мюридов накшбандийа существует правило сафар дар ватан – путешествие на родине. Родиной для мусульман является весь исламский мир с его столицей – Меккой. Кроме этого, в приближение к Аллаху посредством хакиката – истины, хадж является одной из ступенью, так как считается, что человек совершивший хадж, считается как бы побывавшим в гостях у Аллаха.

Здесь уместно применять термин, тарикат Хваджаган-Накшбандийа, так как в основе тариката лежат многие принципы изложенные школой Хваджаган[10]. Хотя теперь суфийский орден накшбандийа считается самым распространенным тарикатом в мире, первоначально это была небольшая организация, деятельность которой не выходила за рамки Бухарской области. Орден постепенно впитывал местные традиции мировоззрения и мистических предубеждений.

Уже начиная со второго халифы (заместителя) Накшбанда, Мухаммада Парса, тарикат активно вмешивается в политическую жизнь. Легитимизация подобного вмешательства произошла при шейхе Убайдаллахе Ахраре (1404-1490), который заявил: «Чтобы исполнять свою духовную миссию в мире, необходимо пользоваться политической властью»[11], для этого необходимо по его словам «убеждать правителей не идти против законов Бога и не мучить людей»[12] и «имея дело с правителями, завоевывать их души дабы защитить мусульман от зла и притеснителей»[13]. Джо-Анн Гросс приводит слова Мас’уда Кухистани, секретаря Сюйюнюка, шейбанидского хана, автора «Тарих-и Абул-Хайр Хани»: «Truly God has left command of the world’s machine and the affairs of the kings within the power of the holymen»[14]. Шейхи накшбандийа становились посредниками между людьми и Богом, как это описано в «Рашахат ‘айн ал-хайат» Фахр ад-Дина, где автор видит в Ахраре звено между тогдашним тимуридским правителем Абу Саидом и Аллахом[15]. Для Кухистани Ахрар также посредник и советчик Абу-Саида, так как он является представителем Бога[16].

На наш взгляд именно эта социально-политическая линия братства и сыграла решающую роль в судьбе ислама среди киргизов. Ходжи активно использовали все политические методы привлечения киргизов на свою сторону. Так в преданиях о нашествии кара-китаев и о борьбе против них в Ферганской области и на Тянь-Шане, упомянутых в жизнеописании касанских шейхов «Маджму ат-Таварих», написанного на таджикском языке в XVI в. в области Ферганы муллой Сайф ад-Дином Ахсикенди, говорится, что эту борьбу возглавлял имам Ибрахим, и этому духовному руководителю приписывается создание (в 1127 г.), объединений киргизских племен — правого (онг) и левого (сол) крыла. Скорее всего, проповедники были хорошо знакомы с обычаями и традициями киргизов и других «неверных» кочевников. Так легендарным первопредком киргизов становится Ана-л Хакк[17].

Политические устремления шейхов ордена не позволяли им настаивать на ужесточении норм ислама среди новообращенных. Разделение в Восточном Туркестане ходжей накшбандийа на две противоборствующие группы[18] требовало привлечения киргизов в борьбе за власть, при котором игнорировалось фактическое безбожие их сторонников. Таким образом, были созданы историко-политические предпосылки для сохранения «облегченного» варианта ислама среди киргизов.

Ходжа Ахрар не только сделал накшбандия доминирующим суфийским орденом во всех регионах Внутренней Азии, но и послал своих последователей на запад в Иран, Хиджаз и Анатолию. Подобное распространение сделало накшбандийа общим элементом культуры трех главных суннитских регионов – Османской империи, Центральной Азии и Индии[19].

В продвижении братства на восток, в оазисы восточного Туркестана, на пути братства стала серьезная политическая сила в лице неверных киргизов. Религиозные воззрения тогдашних киргизов нельзя определить одним термином подобным шаманизму или тенгрианству. Скорее всего, это была смесь центральноазиатских и сибирскими религиозных воззрений, при этом сами киргизы уже были знакомы с исламом. Так, например, один из предводителей киргизов начала XVI в. носил имя Мухаммед.

Проповедники из дервишей отправлялисъ в степь до новейшего времени; под их влиянием кочевники становились не столько мусульманами, в смысле принятия догматов и обрядов ислама, сколько личными почитателями шейхов, в которых они видели подвижников и чудотворцев. Несмотря на временное объединение под одной властью, киргизы и во второй половине XVI в. не признавались мусульманами даже в такой степени как казахи. К 1582 г. относится сочинение о Средней Азии османского турка Сейфи; по его словам, казахи были мусульманами ханафитского толка, тогда как киргизы не были "ни кафирами, ни мусульманами". Подобно Мирзе Хайдеру, Сейфи считал киргиз родственниками монголов. Киргизы жили в трудно доступной местности: в случае нападения врагов они отсылали свои семьи в глубь гор, а сами защищали проходы; камнем "яда" они вызывали такой снег и холод, что враги не могли владеть ни руками, ни ногами и терпели поражение. Трупы умерших клались в гробах на ветви высоких деревьев (это известие, вероятно, заимствовано из более ранних письменных известий о енисейских киргизах). У киргиз не было царей (ханов), а были только беки, которых называли кашка (титул, часто встречающийся у калмыков).
Даже писавший в XVII в. по-персидски узбекский историк Махмуд-ибн-Вели называет киргиз кафирами. Эти киргизы, в числе 12000 семейств, в реджебе 1045 г. (с 11 дек. 1635 до 9 янв. 1636) прибыли через Каратегин в Гисар; во главе их было 12 предводителей (очевидно, по одному на тысячу семейств), которые в следующем месяце шабане (с 10 янв. по 7 февр.) были приняты узбекским ханом в Балхе; раньше они проводили дни в неверии, заблуждении и невежестве (очевидно, после прихода в страну узбеков они сделались мусульманами).

Консенсус мог быть найден только в случае принятия киргизами ислама, который мог инкорпорировать их в данное сообщество. Поэтому приход суфиев из ордена накшбандийа был очень кстати. Принятие ислама помогла киргизам сообща с мусульманскими народами Центральной Азии противостоять ойратам. Борьба с калмыками воспета в киргизском героическом эпосе «Манас», как священная война с неверными – «казат» («газават»).

Главную роль в этом процессе исламизации киргизов сыграла деятельность шейха Ходжи Исхака[20] и его учеников.

«(л. 5а) Ясным доказательством величия духа и совершенства Хазрат-и Ишана является то, что [он] ходил в область киргизов и калмаков, разбил 18 капищ и сделал мусульманами 180 тысяч кафиров и идолопоклонников»[21].

При этом кочевники становились не столько мусульманами, в смысле принятия догматов и обрядов ислама, сколько личными почитателями шейхов, в которых они видели подвижников и чудотворцев. Ходжа Исхак был сыном шейха Сейид Ахмада Касани, известного под титулом Махдум-и А`зам (умер в 1542/43 или 1549), ставшего в 1515 г. «величайшим владыкой»[22], которому приписывается обращение в ислам языческих народов Восточного Туркестана. Ходжа Исхак воспитывался с малолетства преемником своего отца — среднеазиатским шейхом Лутфаллахом Чисти (ум. в 1571-72 г.), также оставившим о себе память в преданиях как подвижник и «чудотворец», заботившийся о распространении ислама среди кочевников Средней Азии[23]. Использование «чудес» в привлечении своих сторонников также противоречит исламской традиции, так как считается, что чудотворство является привилегией пророка. За подобные действия осуждался аль-Халладж, которого обвиняли в том, что он специально направился в Индию, чтобы научиться там магии.

Многие факты из жизни Ходжи Исхака, собранные автором, показывают, что принятие киргизов ислама происходило после какого-либо невероятного, чудесного действия произведенного святым. По рассказу со слов сподвижников ходжи после поселения святого в пределах киргизских земель, к ним направился некий Лулум Киргиз с намерением убить его. Однако как только Лулум Киргиз приблизился к Ходже Исхаку, вдруг обе ноги его лошади подломились и он упав с лошади умер. Увидев это 400 человек прибывших с ним приняли ислам. В другом случае Ходжа Исхак оживляет иссохший источник. Хотя в данном случае Ходжа Исхак «обратился к светлому духу высокого посланника» (Мухаммеду) и «просил о помощи у духов своих предков», данный момент можно сравнить с распространенным среди тюрков культу предков и особенно культу первопредка. До сих пор среди киргизов популярен культ Манаса, который фактически играет роль первопредка в киргизском обществе. Здесь у ходжей первопредком выступает пророк Мухаммед.

Многие черты ритуальной традиции суфийского ордена накшбандийа имея центральноазиатские культурные корни, не входили в противоречие с собственно киргизскими. Так например, использование орденом «силсилы» (цепи преемственности идущей от Али и Абу Бакра), когда в молитвах суфии обращались к духам предков, совпадало с культом предков у киргизов. Вообще характерной особенностью киргизов, является широко распространенная вера в силу духа умерших, отсюда и особое почитание могил. Арбак – дух предков, покровительствует живым и может поддерживать их в этом мире. Киргизы придают особое значение намогильным памятникам, поэтому воздвигают монументальные мавзолеи – гюмбезы своим родным. Кстати, муфтият республики пытался бороться с этим явлением, так как строительство мавзолея, после которого было бы «не стыдно взглянуть в глаза своим родственникам», разорительно для многих. Некоторые называют даже ислам в Центральной Азии исламом гробницы: гюмбез Манаса является объектом паломничества киргизов, а узгенские мавзолеи Караханидов почитаются также местными узбеками.

Следует отметить также наличие такого понятия как авлод у таджиков, носителей городской культуры Центральной Азии. Авлод — это родовая община, объединяющая живых и мертвых агнатных родственников, во многом определяющая судьбы и интересы живых[24].

Здесь обнаруживается древнетюркский обычай "кормления" умерших мясной пищей путем жертвоприношений скота, приуроченным к определенным датам смерти человека и замененным в новое время на дату праздника Ид аль-Адха, больше известного как Курбан байрам. Напомним что он является частью обрядов хаджа паломничества в Мекку, но отмечается повсеместно всеми мусульманами мира в 10-ый день месяца зу-ль-хиджжа, когда паломники, совершающие хадж, приносят в жертву животных в долине Мина в память о том, как Ибрахим готов был принести в жертву Аллаху своего сына Исмаила в знак своей покорности и преданности Всевышнему. Но Бог, испытав Ибрахима, остановил занесенную им над сыном руку и послал ему белого агнца, который и был заклан в жертву. Ритуальная жертва Богу заменяется в сознании киргизов «кормлением» умерших предков, хотя поминовению усопших больше соответствует праздник Ураза-байрам (Ид аль-фитр), когда традиционно считается необходимым посетить могилы предков.

Культ умерших предков совпадает с традиционным представлением суфистов о смерти. Так в исламе праздник Маулид ан-наби – день рождение пророка Мухаммеда, приурочен ко дню его смерти. Это объясняется и тем, что в традиции ислама смерть рассматривается, прежде всего, как рождение для вечной жизни.

Постепенно фигура Ходжи Исхака в глазах киргизов приобретает сакральную окраску. Киргизы обращаются к Ходже Исхаку с такой просьбой: «О мой святой! Нет в нашей области соли. Если ваше высокостепенство соизволит помолится, может быть, в этих местах появится соль»[25]. Во время молитвы появляется какой-то человек ведущий верблюда в поклаже которого оказывается соль. Ученики Ходжи Исхака также пользовались уважением.

«Рассказ господина муллы Хикмата, который поведал: «Однажды я отправился с несколькими учениками шейха в область киргизов. Внезапно группа киргизов, //(л. 82б) вступивших на путь разбоя, загородила нам дорогу, и с оголенными саблями в руках [они] схватили нас с намерением убить.

Мы обратились в рыданиях к богу, великому, всевышнему, и призвали [в своих молитвах] также и Ходжу Исхака... И вдруг эти злодеи спустились с лошадей и стали тереться лицами о наши ноги. Мы удивились и спросили: „Что это с вами произошло, что вы приносите извинения и проявляете такую нежность? ”

Киргизы ответили: „Как только вы назвали имя Ходжи Исхака, мы увидели вдруг, как его высокостепенство, верхом на белом коне, одетый во всё белое, потрясая копьем, угрожал нам смертью; и если бы мы замедлили спуститься с коней, плохо бы нам пришлось. Из страха перед его высокостепенством мы сошли с коней и повинились”»[26].

Интересен рассказ, приведенный учеником Ходжи Исхака, Ходжой Хашимом ибн Ходжой Хусайном об исцелении шейхом Серйук Киргиза,в котором киргизы пытались дискутировать о силе своего божества.

«Его высокостепенство обратился к этой толпе: «Что это такое? — и указал на талбийа-и джакар,— что это такое и что оно может делать?» И собравшиеся ответили: «Это наш бог, и всё, что делает ваш бог, делает и наш бог».

Его высокостепенство сказал: «А может ваш бог вылечить этого больно-го сегодня или завтра? ”

Собравшиеся ответили: „О наш ходжа! Если говорить правду, от этого нашего бога нет никакой пользы».

Затем его высокостепенство сказал: «Если наш бог исцелит вашего больного, поверите ли вы в нашего бога?» Люди сказали: «Да, от всего сердца согласны!»

Его высокостепенство сказал: «О мои друзья, я буду молиться, а вы говорите Аминь».

Его высокостепенство обнажил свою святую голову //(л. 88б) и потер святое лицо землей от дверей храма всевышнего бога и вознес рыдания и стоны. И так [сильно] он стонал, что ангелы заплакали на крыше небосвода, а рыдания людей возлетели до самых небес.

Его высокостепенство сказал: «Дары к двери храма божия». Дары при-несли. Киргизы обнажили головы, разорвали воротники и, словно наполовину ослепленные птицы, стали кататься по земле.

И вдруг по милости всевышнего тот больной чихнул, поднялся с места и сказал: «Я свидетельствую, что нет бога, кроме Аллаха, я свидетельствую, что Мухаммад — раб и пророк божий,— нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — пророк Аллаха», и просветился светом истинной веры перед его высокостепенством.

И все собравшиеся пришли к вере во всевышнего бога и стали мусульманами. После этого всех идолов разбили, и талбийа-и джакар разбили, а серебро его подарили последователям [Ходжи Исхака]»[27].

В приведенном отрывке интересен момент когда Ходжа Исхак обращается к киргизам: «О мои друзья, я буду молиться, а вы говорите Аминь». До сих пор в традиции киргизов сохраняется подобное совместное моление при котором молитву читает один грамотный человек к которому остальные присоединяются лишь в конце проводя руками по лицу и громко повторяя за ним «Оомийн». При этом считается, что молитву причли все.

Данный пример принятие какой-либо веры после излечения болезни широко распространен среди киргизов и в настоящее время. Подобное явление приводит также сотрудник Института этнологии и антропологии РАН Георгий Ситнянский. «Интересно объяснение киргизами причины того, почему они приняли христианскую веру (и почему пришли именно в эту церковь). Часть обратилась, прочитав рекламное объявление, кого-то привели друзья или знакомые, но многие рассказывают такое: "Я долго болел, ходил и к муллам, и к знахарям, и к экстрасенсам, но ничего не помогло. Однажды я пришел в православную церковь и купил Библию. Начал ее читать. Потом один из братьев (баптистов - Г.С.) сказал мне, что надо поклоняться не иконам, а самому Богу. Тогда я пришел сюда - и выздоровел". Или:"Я пришел сюда, и Бог после этого исцелил мою больную сестру"»[28].

Таким образом, мы можем с уверенностью говорить, что религия и магия, направленная на излечение от болезни или исправление дел, в сознании киргизов неотделима. Возможно, причиной этому послужили реальные события, связанные с принятием киргизами ислама, описанные в «Сиянии сердец».

Магия, особенно предохранительная, все еще играет огромную роль в жизни киргизов, поэтому мы можем с уверенностью говорить о том, что в прошлом, магия была неотъемлемой частью повседневной жизни киргизов. Многие традиции и обычаи киргизов не имеют ничего общего с исламом и более того большинство из них противоречит нормам ислама. Однако подобные магические действия всегда сопровождаются нашептыванием слова «Бысмылда» от «Бисми-л-лахи-р-рахмани-р-рахим» - «во имя Аллаха милостивого, милосердного». «Басмала» - является формулой начинания для любого дела как у киргизов («Бысмылда»), так и у суфиев, у которых она еще и формула зикра.

Зикр (произнесение словестных формул в практике обучения суфия) привел к тому что арабский язык фактически стал сакральным языком магии киргизов. При этом одновременно происходит легимимизация доисламских ритуалов киргизов путем внедрения в их практику произношения подобных формул на арабском языке. До сих пор многие ритуалы киргизов освященные чтением одной из сур Корана (в основном первой, так как большинство киргизов не знают больше), считаются мусульманскими, хотя они противоречат основным принципам ислама.

Таким образом, произнесение данной формулы, как бы окрашивает киргизские ритуалы в исламские краски и освящает их. Хотя при этом киргизы очень редко используют такбир – молитвенная формула "Аллаху акбар" ("Аллах - велик!"). Многократный такбир - одна из характерных особенностей мусульманского культа. Такбир входит в призыв на молитву (азан), повторяется в ходе нее пять раз и множество раз во время дополнительных молитв. Он произносится и тогда, когда по мусульманским правилам режут скот, мясо которого предназначено в пищу. Такбир служит также в качесте мусульманского боевого клича. Однако киргизы больше используют при обозначении Бога слова «Кудай» или «Тенгир».

Другой важной особенностью местного ислама является культ мазаров – священных мест, включающих в себя мавзолеи, кладбища, объекты природы - источники и реки, рощи, деревья, горы и целые местности. Исторически они долгое время заменяли мечети для кочевых киргизов.

Многие события, отраженные в жизнеописании Ходжи Исхака, наводят на мысль о том, что в сознании киргизов этот суфий представлялся в образе могущественного мага. Здесь следует упомянуть о тезисах известного социолога Марселя Мосса (1872 – 1950). В наброске общей теории магии он отмечает важность личности самого мага и инициации, где существует некое магическое сообщество, когда магом становятся через чудесное откровение, посвящение или по традиции. В магических действиях важны условия обрядов (время, место, ритуал) и материальная природа обрядов. Основные магические церемонии включают в себя операционные и вербальные обряды. Операционные – символические и симпатические обряды, вербальная магия – это заклинания, клятва, обет, молитва, гимн, просто обращение и т. п., язык заклинаний – особый язык богов, духов, колдунов[29].

С принятием ислама, в представлении киргизов суфийские дервиши становятся членами подобного магического сообщества и пользуются безграничным уважением. При этом языком заклинаний – особым языком богов, становится арабский язык, который был непонятен для подавляющего большинства киргизов. Непонятная «абракадабра» на арабском языке является гораздо более таинственной и притягательной в магическом отношении словесной формулой.

Киргизы применяют священные формулы на арабском языке в магических предметах, как в целях исцеления, так и в целях предохранения от враждебных сил. Так многие киргизы носят на шее тумары, кожаные треугольные хранилища бумажек, с записанными на ней сурами из Корана. Моя бабушка, считавшаяся молдо[30] рассказывала, что в старину больным давали выпить растворенную в воде бумажку с записанными на ней отрывками из Корана.

В. Б. Иорданский, описывая механизм магии, отмечает, что слово является не только средством общения между людьми, но и активно действующей враждебной или благосклонной силой. «Архаичному сознанию было трудно представить себе существование им материального, активно действующего начала, и оно неуклонно тяготело к тому, чтобы наделять его сугубо вещной оболочкой. Так слово записывалось на бумажку, завертывалось в кожу и превращалось в талисман»[31].

Популярность суфиев накшбандийа среди киргизов прослеживается до нового времени и возростает в связи с завоеванием Центральной Азии Россией. Шейх накшбандийи Мухаммад-`Алй-халйфы (больше известный как Дукчи Ишан) возглавил Андижанское восстание 1898 года. Дукчи Ишан был также потомком кашгарских ходжей. Шейх-дуктараш и Дукчи-ишан—одно и то же лицо, Мухаммад `Али, который был мастером по выделке веретен и детских зыбок и получил поэтому прозвище «Ишан(шейх)-веретенщик» (дуктараш и дукчи означает «веретенщик»). В 1887 г. он, совершив хадж в Мекку, стал ишаном среднеазиатского религиозного ордена накшбандийа.Шейхи суфийского накшбандийа приняли участие также в восстании 1916 г. [32]

Здесь интересен пример Андижанского восстания 1898 г. и участие в нем киргизов. Основными причинами восстания стали налоговый и социальный гнет усугублявшийся национальным неравенством, особенно в наделении земельными угодьями переселенцев, что болезненно воспринималось коренным населением и ударило по их кочевому хозяйству. Поэтому, когда в 1898 г. ферганские узбеки и киргизы в окрестностях Андижана и Оша поднялись против царизма, восстание приняло антирусскую направленность под лозунгами газавата. Его возглавил Дукчи-ишан ("веретенщик").

Восставшие провозгласили Дукчи-ишана – «махди». Махди – "ведомый верным путем", "ведомый по пути Аллаха" – вестник близкого конца света, последний преемник Пророка Мухаммеда, своего рода мессия. В Коране Махди не упоминается, однако идея мессии широко толкуется в хадисах. Обычно идеи махди более популярны в шиизме, однако киргизы, основные участники Андижанского восстания, приняли их и использовали в борьбе. Этому способствовало целое направление киргизской поэзии конца XIX в. известного как «заманизм». Акыны-заманисты разъезжая от одного аула к другому в своих произведениях отмечали падение нравов и ослабление веры, предсказывая скорый конец света – акыр заман. Заманисты сыграли определенную роль в принятии идей махдизма киргизами. В свою популярность заманизма в новом времени привела к переходу киргизов в новые протестантские религии, активно использующие предсказание скорого конца.

Таким образом, в заключении мы можем сделать вывод о том, что влияние суфизма на распространение ислама среди киргизов не стоит недооценивать. Многие суфийские ритуальные обряды и культы пришли к киргизам вместе с исламом. Поэтому исследователям ислама в киргизском обществе и в Центральной Азии следует уделить внимание тому факту, что распространение ислама шло из местных центров, которые уже адаптировались к местным условиям и впитали многие местные культурные особенности и традиции.

Этно-Журнал / Публикации/