Миф, гендер и общество в доколониальной асабе

ВВЕДЕНИЕ

 Эта статья представляет собой анализ разрушительного мифа – мифа, который противоречит ценностям породившего его общества. Она начинается с анализа самого этого общества, ибо только таким образом миф может быть понят.

В конце XIX века численность населения Асабы (Asaba) было вероятно ок. 5 – 6 тыс. человек [ Zappa , 1897; Isichei , 1969: 422], хотя некоторые оценки были сильно завышены [2].

Основной миф Асабы повествует о рождении героя по имени Ннебизи (Nnebisi), который вполне мог быть исторической фигурой, жившей в 16-м или 17-м столетии. Большинство населения Асабы (ок. 90%) возводит к нему свой род по мужской линии [Vaux , 1936: para . 35]. Еще в 1914 г . население Асабы верило, что от Ннебизи их отделяет порядка 8-ми – 12-ти поколений. Естественно, не все эти генеалогии могут быть приняты буквально. Асаба состоит из 5-ти экзогамных деревень, называемых четвертями, которые носят имена сыновей или, по другим версиям, внуков Ннебизи.

Нет необходимости историфицировать личность Ннебизи. Это и так очевидно по двум причинам. Во-первых, множество взаимно согласующихся генеалогий, как кажется, соответствует их исторической основе. Во-вторых, многие детали, такие как вовлечение Ннебизи в охоту за слоновой костью и покупка рабов, кажутся исторически вероятными. Но значительная величина общества Асабы и характерный диалект, сильно ассимилированный в этом веке Игбо Онитши ( Onitsha ), внушает мысль, что поселение образовалось гораздо раньше, чем указывают генеалогии. Однако наш интерес состоит не в историческом обосновании легенды, а в уяснении ее значения для судеб Асабы.

 

ПРАВИТЕЛЬСТВО И ОБЩЕСТВО АСАБЫ В КОНЦЕ XIX В.

 

Общество Асабы: социальный контекст мифа

 

В конце XIX века власть и влияние в Асабе было поделено между старейшинами. Диопка (diopka) – старейший мужчина в старейшем поколении был главой большой семьи – умунны (umunna), линиджа – idumu или ogbe , или четверти – ebo . Наделенный огромным авторитетом внутри этого маленького мира, он разбирал внутренние споры, ведал экономическими ресурсами. Согласно отчету 1879 г . «лица и собственность семьи или рода полностью находятся в распоряжении главы или Di – Opara » [ Spenser , 1879]

Мужчины в четвертях разделены возрастными категориями. Мужчины возрастом от 50 до 60 лет составляют Отураза ( Oturaza ), которую информанты склонны называть парламентом Асабы. Они исполняют обязанности в течение 10 лет, а затем уходят на отдых. В Отуразапредседательствовал один из двух лидеров – онои ( onoi ) или олото ( oloto ), избранных из двух половин, на которые делились 5 четвертей. Существовали также военные вожди: йазе (iyase) и одогву (odogwu). Оба этих титула сохранились поныне, т.к. их владельцы имеют и другие ритуальные функции, в то время как третий вождеский титул – uwalo – исчез в 20-х годах. Одогву играет роль на похоронах каждого эзе (см. ниже) и огбу (ogbu). Титул огбуозначает «убийца»; традиционно применявшийся к воинам и охотникам, он стал почетным. Йазе руководит группами танцоров во время фестиваля Эквенсу (Ekwensu). Нововведением начала XIX века был титул asagba , даруемый богатому человеку в награду за гостеприимство. Владельцы всех этих титулов обобщенно назывались olinzele .

Существовала также система персональных титулов, которых мог добиваться любой свободнорожденный, и которыми могли владеть несколько лиц одновременно. В этих титулах значение имел более сам статус, чем политические или иные функции. Претендент должен был иметь хороший характер, а также средства, чтобы принести необходимые жертвы. Все свободнорожденные являлись мкписи (mkpisi) – статус, присуждаемый специальной церемонией, проводившейся с промежутками в 12 лет. Это не было титулом, и старейший мужчина, который не продвигался далее, пользовался всеобщим презрением. Ewu – ogwa был непосредственным предшественником титула ало (alo). Данное звание подтверждало право его носителя после совершения соответствующего жертвоприношения иметь ритуальный навес. Сегодня большинство людей среднего возраста, включая христиан, имеют титул ало , который сейчас, подобно титулу эзе (eze), заставляет идти на значительные денежные траты, но, в отличие от последнего, меньше зависим от религиозного ритуала. Титулы эзе и ало могут быть приняты только после смерти отца. Звание эзе вовлекает своего владельца во множество ритуальных ограничений и обязательств.

Различные версии истории Асабы согласны, что некогда был один эзе или король. В царствование деспотического Эзе Иналу (Inalu) из четверти Умуагу (Umuagu) этот титул был «умножен» как средство борьбы с тиранией. Отчет 1879 г . констатирует, что число эзе в Асабе увеличилось с 200 до 500 за последние 5 лет [Spencer , 1879]. Этот титул опирался на остаток системы угнетения. Многие свободные люди имели рабов, которые использовались в ручной работе, а также приносились в жертву: один при вступлении в должность эзе , и трое на его похоронах. Даже сегодня на похоронах титулованного человека барабан «поет»: «Иди за рабом, иди за рабом». Пословица говорит: «Раб, который смеется в тот день, когда убит его собрат-раб, должен помнить о собственном дне (Ohu fu ibe ` a nubosi wa n ` egbu ` a n ` amu , ya lota ubosi nre ` a)» [ Azinge , 1972]. Текст 1901 г . утверждает, что эту практику начал Ннебизи:

Став королем, Ннебизи не потребовал человеческого жертвоприношения. Однако это произошло в связи со следующим случаем: когда Ннебизи танцевал на ежегодном фестивале, он ударился об пень пальцем ноги, и тот стал сильно кровоточить. Тогда Ннебизи сказал: «Если этот пень хочет человеческой крови, я должен дать ее». [Spencer , 1901]

Следует заметить, что число рабов было гораздо меньшим, чем то требовалось по количеству эзе: когда в 1888 г. бомбардировка Королевской Компанией Нигера прекратила человеческие жертвоприношения, в Асабе была едва сотня рабов [Isichei , 1973: 119, for slave numbers ; cf . Macauley , 1889]. Несмотря на увеличение в числе, эзе были законными королями, если не по политической функции, то в ритуальных торжествах. Имелось большое сходство между устороийством ритуалов у эзе Асабы, ограничениями, которыми впоследствии их окружали, и ритуальной жизнью Оби (Obi) – короля из Онитши. Оба, например, ели в изоляции на священной кухне – юкони (ukoni). Менструирующих женщин изолировали от кухни эзов. Женщины, вообще, должны были приближаться к кухне, надев мужские одежды, а собственные одежды носить во время менструации. Шествие эзе сопровождали пажи, несущие колокольчики; он всегда надевал красную шапку и не мог носить груза на голове.

С XIX в. (а, возможно, и намного ранее) эзе утратили политические функции и стали жить, как обычные люди. Эти развенчанные короли вынуждены ежедневно отправляться на свои фермы и работать наравне с другими [ Spencer , 1901]. В 1985 было около 4-х эзов в каждой четверти, все они были стары, и титул не использовался в течение 5-ти лет. Первоначально титул даровался ритуальными специалистами из Нри (Nri). Но, очевидно из-за расходов, от этой практики отказались: сегодня титул даруется другим эзе иada – «господином дочери» – из индивидуальной семьи.

Поклонение мужским предкам и миф о происхождении от Ннебизи служили усилению геронтократической политической структуры, чье значение все больше укреплялось принятием христианства.

«Великая духовная сила, пользовавшаяся столь огромным влиянием – благоговение, испытываемое людьми перед Основателем и древностью – умерла. Это влияние поддерживало геронтократию и давало патриархам неограниченную власть в четвертях. Требования христианства ослабили это духовное влияние, но не имели в виду разрушить его совсем. Христианские догматы поддерживали авторитет отца (патриарха).» [Vaux, 1936, para. 62 – 63].

Статусы диопки и эзе значительно повышались религией. Но не следует преувеличивать важности титула эзеЭзе Угбо (Ugbo) играет основную роль в ежегодном Новом фестивале в Угбо, надевая знаки отличия истинного эзе. Должность эта считалась презренной, вследствие одиозных ритуальных условий, окружающих ее, и возлагалась на бедного мужчину. Он обязан был хранить весь пепел от своего очага в своей комнате, огонь не мог быть вынесен, и в течение всего фестиваля крыша его дома была снята. Если он умирал в течение десятилетнего срока его должности, его не хоронили, а бросали в ajo ofia – «плохой лес» (который больше не существует). Эти условия также применялись и к эзе Асабы, но только в продолжение месяца после его «воцарения». Положение эзе Угбо было улучшено колониальным правительством в 1938 г .

Хендерсон указал на поразительное сходство в ритуальном плане между ролью короля Онитши – оби ( obi ) и ролью ритуального раба – osu , которого избегали [Henderson , 1972: 273 – 4]. Между святым и нечистым весьма тонкая разделительная черта.

Дибиа ( dibia ) – специалисты в сверхъестественном, тренировались более профессионально, чем экстатически, у них существовало много специальностей, включая божественность – afa. Свое обучение они завершали ритуалом, называемым «открывание глаз». Дибиа и титулованные особы оказали яростное сопротивление христианским миссионерам. Рабы же приветствовали их. Церковь была названа Uka Ugwule – церковью рабов.

Величайшим божеством (alusi) Асабы является речной дух Онише (Onishe) – женщина, одетая в белое. Существует поверье, что она явилась во время Нигерийской гражданской войны и сказала: «Вы убили всех моих детей». Ее жрец – орхене (orhene) – был носителем духовного состояния и избирался после экстраординарных действий, совершенных в состоянии транса. Население Асабы все еще цитирует предсказания известных жрецов прошлого.Орхене не был такой утрированной фигурой, как эзе Угбо, но обладал даром исступления, необходимым для пророчеств. Последний орхене умер в 50-х годах.

 

Omus , ведьмы и матери

 

Старшая жена мужчины, имеющего титул ало или эзе , брала новое имя, обычно указывающее на те или иные достоинства мужа. К примеру, мое собственное, полученное в 1973 г ., звучит как Chinyelugo – «Бог дал мне этого орла». Под орлом ( ugo ) понимается оперение орла-рыболова, которое является знаком отличия.

Ому (omu) обычно переводится как «рыночная королева». Только они обладали собственным титулом – osi . Ому являлась женщина 60 лет, вдова. Ее называлиOgbuefi – «коровьей убийцей», как и мужчину, носящего титул ало . Она подлежала множеству ритуальных ограничений и отличий, подобно эзе, и, так же как эзе , хоронилась сидя. По традиции, пока она не прибудет, рынок не мог быть открыт,. «Omu dika ado ugwu , afia adi azu» – пока ому не положит свой рыночный поднос, рынок не может открыться [ Azinge , 1972]. Ому и ее помошники контролировали рыночные дела. Эта обязанность включала в себя обеспечение магической защиты. Слова современной ому из другой западной общины Игбо – деревушки Обампка ( Obampka ) – четко определяют это магико-религиозное значение:

«Если случается засуха, мы проклинаем вызвавшего ее. Если случается болезнь и люди умирают, мои помошники выходят ночью обнаженными с горящими головнями, чтобы проклясть того, кто принес ее. Если болезнь возникает в другом городе, мы с помощниками делаем что-нибудь, чтобы гарантировать, что она не проникнет в наш город. Есть заклинания, которые мы производим у входа в город». [ Okonjo , 1976: 50]

Ому Асабы Огбеану Окоча описала свою роль в более прагматических выражениях (1979):

«Ому – глава всех женщин Асабы. Она регулирует все женские дела. Она ответственна за все рынки и поведение торговок… Ому руководит Отуомо ( Otuomo ) – женщинами своего возраста… Они устанавливают табу и нормы, которые должны соблюдаться женщинами на рынке и в похоронных обрядах по их мужьям. Они совершают прорицания в случае запутанного спора или разрешают его в Отураза».

Положение ому ослабло в нынешнем веке, отчасти потому, что многие ее обязанности перешли к рыночным мастерам, отчасти вследствие того, что колониальная администрация игнорировала их титул. Этот титул происходит из Игалы (Igala), и канойщик из Игалы играет роль в устройстве церемоний.

Если ому ассоциировалась с белой магией, то черная магия (так, по крайней мере, верили) исходила от ведьм. Ведьмы Асабы, подобно всем ведьмам Игбо и подобно их двойникам в Европе, были обычно старыми женщинами, одинокими и бедными (бедными, в основном, по причине бездетности). По традиции они подвергались ордалии ядом. Все еще в ходу присловье: «Amosu ia damia inyi onwuhu » («Ведьма, которая пьет смертельный яд») [Azinge , 1972]. Обвинение в колдовстве иногда опровергалось дачей присяги – ложная присяга могла оказаться роковой.

Ведьму иногда сравнивают с ajo mmuo – «злым духом» – беспокойным, злобным духом человека, лишенного надлежащего погребения (обычно за преступление или ритуальный проступок). Верят, что ведьма крадет детей после их рождения, а также убивает свои жертвы, называя их имена. Некоторых колдуний считали оборотнями. Обвиненные колдуньи, например, матери (но не отцы!) близнецов, всеми презираемые, подобно рабам, первыми становились христианами. Близнецов отвергали, так как множественное деторождение считалось характеристикой животного мира – следовательно, они были «дурными» подобно оборотням, и от одного из них или даже обоих отказывались, оставляя на произвол судьбы (при паре мальчик – девочка, девочка обрекалась на смерть). Враждебность к близнецам не исчезала долго.

Исследование Хендерсена, основанное на полевых материалах, собранных в Онитше, проливает свет на это общество «рыночных королев и колдовства». Характерно, что статус ому был занесен в Онитшу из Асабы. Две эти общины располагаются на противоположных берегах Нигера и имеют много общих черт. Рынок Онитши находился на Нигере; древняя Онитша, как и Асаба, была маленькой внутриматериковой территорией. На подступах к рынку стоят два святилища: одно посвящено Atagbusi, женщине-оборотню прошлого, другое называется просто Старая Женщина (Adagi Nyayii) . В самой реке живет женский дух – Obinamili . Покровительствуемый им водоворот на севере называют «супный горшок», так как только женщины варят суп. Об ому и ее товарках в Онитше думают, что они ведьмы, встречающие ночь в облике небесных птиц [Henderson , 1972: 310 – 11]. Нэйдел записал подобные поверья в 30-х годах среди Nupe, у которых глава гильдии женщин-торговок считалась предводительницей союза ведьм [ Nadel , 1954: 172 –3].

Учитель средней школы из Ubulu – uku – западного города Игбо, находящегося в 30 км от Асабы – сам верящий в колдовство всем сердцем, рассказал мне о мужчине, который стал колдуном, чтобы спасти от смерти своих детей:

«Я спросил, почему он захотел стать колдуном. Он рассказал мне, что 17 его детей умерло, и что их убила женщина, с которой он живет. После того как он стал колдуном (членом союза), его дети больше не умирали. Он защищал их.» [ Isichei , 1989].

Этот же учитель рассказал мне:

«Мы верим в ведьмовство повсюду. Верят, что колдовство является причиной детской смертности, преждевременной смерти и невезения. Большинство женщин – ведьмы. Верят, что ведьмы «едят» людей. Это – душа жертвы, которая украдена и «съедена», она не является больше психическим телом. Они имеют сборища. Однако на них присутствует только душа ведьмы, ее тело остается в постели, и глаза ее нормально спят. Ведьмы обладают силой вредить людям. Иногда они признаются в своих преступлениях: в убийствах членов их собственной семьи, даже собственных детей, которых они любят. Другие сознаются, что пожирали больных людей. Они имеют при этом в виду, что была съедена душа, а не тело.

Ведьмы могут путешествовать ночью отсюда до Лагоса. Мой друг рассказывал мне, что они могут превращаться в мух, сов, козлов, змей и некоторых птиц. Обязательным для всех членов этого общества было поедание человеческого мяса. Я спросил его, где они совершают свои сборища. Он сказал, что сборища могут происходить на рыночных местах или на дереве Iroko , которое они валят и после сходки могут поднять. Однако главное сборище могло происходить только на берегу реки, называемой ubom».

В Асабе была и есть чрезвычайно тесная связь между матерью и ребенком, особенно между матерью и сыном. Полигамия ослабила связь между мужьями и женами, поскольку существовали глубокие пережитки сексуальных табу. В полигамных семьях жены часто враждовали друг с другом и мели отношения прежде всего со своими детьми. Если одна жена имела много детей, и кто-то из них умирал, возникал страх перед колдовством. Экономические факторы – наследование сыновьями – усиливались эмоциональной связью. Бездетная жена имела больше шансов преуспеть в торговле, ее богатые одежды и украшения, а также способность дарить подарки мужу являлись другим источником конфликтов. Значимость связи ребенка с матерью явствует из личных имен типа Nwakaego – «Ребенок – больше, чем богатство», Nwamaka – «Ребенок – превосходное существо», Nwabueze – «Ребенок – король» и из характерных поговорок: «Я не мог бы жить, видя, что моя мать плохо готовит пищу на рынке» и «Ребенок, который ест вместе с матерью, не плачет о том, что остается на тарелке». Легенда, ходившая среди Игбо и других Нигерийских народов, рассказывает о матери, которая поднимается из могилы, чтобы накормить своего голодного ребенка. Но крайне тесная связь между матерью и сыном, как было выяснено, может быть вредной. Возрастные классы и тайные общества были частично предназначены для освобождения сына и приспособления его к взрослой жизни. Хендерсон цитирует песню тайного общества мальчиков Онитши:

О дне твоей смерти

Твоя мать не узнает,

Твой отец не узнает.

 

Пассаж информанта из Ubulu – uku , процитированный выше, как и многое другое, наводит на мысль, что представления о колдовстве были по меньшей мере проекцией бессознательной вражды, беспокойства и обиды, направленных на мать. В 1975 г . информант объяснял эмиграцию в Асабу следующим образом: «Некоторые уехали потому, что относились к своим матерям как к ведьмам и, таким образом, были ответственны за свою чистоту». Это тема, на которой следует заострить внимание.

 

Маскирование

 

Онитша имела богатые традиции маскирования, и каждый возрастной класс имел собственную иконографически отличимую маску. Верхушка тайного союза Онитши – это высокие духи mmuo ogonogo , так же называемые эгвугву ( egwugwu ) – «самые ужасные» или agwolola – «капюшон кобры». Верят, что они приходят из Игалы, задрапированные в материю, пересеченную конусом в форме вытянутой руки. Считают, что они являются воплощениями смерти, и их обязательно включают в процедуру изгнания ведьм [ Henderson , 1972: 348 ff .].

В Асабе были конические маски – эгвугву. Верят, что они пришли из Игалы (где о них поют) через западный город Игбо – Иллах. Эгвугву появляются на мужских похоронах, и их число пропорционально достоинству умершего. Описание 1906 г .:

«Ogubu …представляет возвращение духа из могилы и имеет место через три недели после погребения…Как правило, главное действующее лицо – мальчик, держащий руку высоко над головой и полностью закрытый тканью» [Parkinson, 1906: 313] .

Эгвугву играет особенную роль на похоронах мужчины, объявляя его последнюю волю и предлагая нового супруга для вдовы. Это особенно сакральный момент, который никогда не фотографировался до настоящего времени.

Институт эгвугву , будучи контролируемым особым возрастным классом – okwulagwe (членство в котором требовало достижения 30 летнего возраста), действовал также как средство социального контроля против общественных отклонений:

«Эгвугву настолько уважаемы общиной, что где бы они ни появлялись, преступник, обложенный штрафом, немедленно вверяет себя их милосердию… По обычаю женщины и девушки никогда не смотрят на эгвугву, так как считается, что они не умеют хранить тайну. Эгвугву никогда не пересекают главную дорогу. Не уроженец Асабы не должен ходить мимо них, ибо в результате этого с ним может произойти несчастье».

По словам другого информанта:

«К этому культу можно присоединиться только после инициации… Когда люди нарушают его законы, эгвугву приходит, чтобы собирать штрафы. В прошлом, если кто-либо совершал действие, почитаемое членами культа за святотатство, он умирал при мистических обстоятельствах. Женщины не должны дерзко смотреть на эгвугву».

Джулиус Спенсер писал в 1892г.:

«В членах этого общества обычно состоят молодые и здоровые мужчины… Мне кажется, что оно было введено молодыми мужчинами страны Игбо, чтобы сосредоточить власть в своих руках; вследствие чего, где бы ни проявляло себя это общество, короли и вожди должны были преклоняться перед ним» [Spencer , 1892].

 

Женские роли и ритуалы

 

Таким образом мы описали социально-политическую систему, в которой доминируют старейшины, мужчины-обладатели титулов и мужской тайный культ. Только одна женщина имела титул по праву. Возможно, единственным подсознательным балансиром этой мужской монополии на статусы и силу была астральная энергия, приписываемая ведьмам.

Мужчины и женщины Асабы платили ритуальную дань своим как отцовским, так и материнским предкам. Существовал ежегодный фестиваль, называвшийся Olie – oma , и двух- или трехгодичный, называвшийся Ulo . Последний был введен эзе по имени Inalu для излечения его больной дочери. В день Ulo мужчины и женщины вставали рано, брали горячие головни из очагов и, молясь об уходе несчастий и колдовства, погружали их в Нигер. Мужчины и женщины также ублажают своих личных женских предков (прослеживаемых от прапрабабушки). Старейшая женщина из старейшего женского поколения – эквивалентно диопке – играет специальную роль в таких ритуалах:

«Праздник или фестиваль Olie – oma отмечался в память о наших умерших матерях. Это – форма почитания предков в Асабе. O ma нравится Богине-матери и напоминает нам о материнстве. В этот день весь народ Асабы вспоминает своих умерших матерей».

Женщины Асабы не имели специальной организации возрастных классов, хотя члены ому выбирались из женщин соответствующего возраста. Женщины, рожденные в определенной четверти, назывались умуада (umuada) ; к женщинам, вышедшим замуж в ту или иную четверть, обращались с характерным приветствием, на которое существовал соответствующий отклик. Женщины часто (но не всегда) поддерживались той четвертью, где они были рождены. Линидж дочерей был и есть старше линиджа жен, к которым они обращаются как «моя жена». По словам одного информанта, умуада действовали согласованно и оказывали основное содействие в контроле над женщинами (но не над мужчинами):

«Они, словно сторожевые псы общины, лучше, чем мужчины следят за нравственность народа, особенно его женской частью. Они не потерпят плохой жены в деревне и сурово обходятся с неверной женой».

Итак, мы описали общество, в котором доминировали старейшины и где только одна женщина имела законный титул. Это сообщество платило регулярную ритуальную дань праматерям, и его главное божество было женского рода, и, тем не менее, в основных отношениях оно дискриминировало женщин. Это особенно очевидно в вопросах, касающихся смерти. Норткоут Томас писал в 1914: «Как мне рассказывали, в Асабе все имущество женщины принадлежит ее мужу. Если жена отпущена мужем или уходит сама, она не может ничего взять» [p . 137]. Вдова не может вторично выйти замуж, пока не будут произведены вторые похороны.

Во время рождения первого ребенка мать должна признаться умуаде во внесупружеских связях – исключительно важная форма социального контроля. Считалось, что уличенная в измене подвергала опасности ребенка. Это поверье имело такую силу, что женщину, неоднократно терявшую ребенка при родах, подозревали в измене и препровождали к afa («божественным»). Как указывает отчет 1906 г . исповедь давалась диопке [Parkinson , 1906: 317]. Девственность к свадьбе была обязательна, отсутствие физического доказательства служило источником позора. Но, если брак был бездетным, существовал последующий период сексуальной свободы для жены [P . A . C . Isichei , 1973: 695 – 6; Thomas , 1914: 61]. Это становилось темой позднейших признаний. Мужчина же всегда пользовался полной сексуальной свободой в пределах правил кровного родства [ibid.].

 

ТЕКСТЫ ИСТОРИИ ННЕБИЗИ

 

Первая версия истории была записана в 1879. Она была обнаружена в рукописном письме в церкви Миссионерского общества в Англии. Ее автор – Съерралеонец Исаак Спенсер. Он провел несколько лет в Асабе и хорошо говорил на Игбо. Вторая была опубликована в СМС-периодике: Записки Нигера и Йорубы, 1901. Она была записана также Съерралеонцем Джулиусом Спенсером (не родственник), который, как и его предшественник говорил на Игбо. Третья обнаружена в книге правительственного антрополога Норткоута Томпсона (1914), а четвертая – в неопубликованном правительственном отчете 1936 г ., хранящемся в Национальном архиве в Ибодане. Более современные версии: первая, приведенная ниже, была записана от очень старого эзе в 1979 г . Первые три версии независимы; четвертая была записана от кого-то, несомненно, хорошо знакомого с третьей. Новейшие устные свидетельства независимы от всех четырех.

Версия 1879 г .:

Около 150 лет назад жил в Нтемедсахе ( Ntemedsah ) в Иболэнде великий вождь, чей сын Ннебизи, великий прародитель народа Араба, был рано обучен владеть оружием. Он убил принца, который оскорбил его невесту, и убежал с ней. Он пересек Анамбалу ( sic ; Anambra ) около Нсубе ( Nsube ), путешествовал через леса и переплыл Нигер возле Онитши. Река была не столь широка, как сейчас. Когда его нога коснулась сухой земли, он поставил священный камень Onire – главная святыня Араба. Он построил дом, женился на местной женщине и породил шестерых сыновей: Ezenei , Ajaji , Onojeh , Ugboma , Agu , Ojiffeh , по именам которых были названы четверти Асабы. Эзинеи наследовал отцу. Но он был суровым и деспотичным человеком. К нему постоянно поступали просьбы от братьев смягчить пошлины, которыми он обложил их. Поскольку он не отвечал, другие братья провозгласили себя вождями [ Spenser , 1879].

 

Версия 1901 г .:

Асаба изначально называлась Аманка (Amanka) и управлялась королем Аньанву (Anyanwu). Араба – женщина на его попечении забеременела от Дьябы (Diyaba), одного из его рабов, и вернулась в свой дом – Нтеже (Nteje). Когда Небе-изи (sic) вырос, он неоднократно побеждал в соревновании ловли быка, но ему отказывали в трофее, поскольку он был сыном рабыни. Он просил свою мать рассказать, кто был его отец и какой стране он принадлежал. Наконец, мать согласилась проводить его в страну отца. Она привела его на берег Нигера против Асабы и вернулась в Нтеже. Лодочник из Абоха перевез Небе-изи. Он пришел в дом сына Аньанву, который к тому времени уже умер. Этот король отказался дать сыну раба место в своем доме. Небе-изи убил слонов и с помощью лодочника купил на слоновую кость рабынь, которые стали матерями его детей, и рабов, которые обрабатывали землю. Его сыновья основали пять четвертей. Он стал королем с помощью наперсника Икенги и начал человеческие жертвоприношения. Иналу, деспот, чье царствование привело к умножению эзе, был десятым королем [ Spencer , 1901].

 

Версия 1914 г .:

Причиной переселения Невизи (Nevisi) является его ссора с братом из-за коровьего хвоста, подаренного ему отцом. Согласно этой истории, его мать предварительно известила Озе (Ose), короля той земли, где теперь находится Onitsha Mili , и он направил ее в сторону Асабы, занятую в то время городом Акала. Переселение Невизи объясняется этим предварительным визитом его матери.

После того, как Невизи основал Асабу, Ата из Иды был извещен о его приходе. Его брат основал рынок, а Ата дал ему жену, которая стала матерью Иллаха. Я не добился подтверждения этой версии в Иллахе [N . Thomas , 1914].

 

Версия 1936 г .:

Огбома (Ogboma), сын основателя Ачаллы (Achalla), был первым поселенцем Асабы. Аньанву, сын эзе Чимы (Chima), жил здесь позже (Эзе Чима – это эпоним основателя западного сообщества Игбо, называемого Umuezecyima , и Онитши. Он пришел из « Ado n ` Ilu » (? Бенин). Эта справка ясно отражает желание автора подогнать данные Асабы под книгу П.А. Талбота «Народы южной Нигерии», которую он цитирует в параграфах 19 и 22. Устные свидетельства также могут отражать желание создать согласование между местной традицией и опубликованными данными – E . I .) . Дьяба, рожденная в Нтеже – части десценда Игалы, была дана в качестве выкупа Аньанву и забеременела от одного из его рабов – Икенги. Ее сын Ужом (Ujom) по причине неуважения к нему в Асабе вернулся во взрослом возрасте в Нтеже. Он был приглашен Аньанву, который переименовал его в Ннебизи, что литературно переводится как «смотри на голову этого человека» и намекает на его необычайные способности. Ннебизи наследовал Аньанву как правитель Асабы и женился на женщине из Иллаха[Vaux , 1936].

 

Версия 1979 г .:

Аньанву был древним поселенцем Асабы. Дьаба была прислужницей в его хозяйстве. Икенга, «изгнанный принц» из королевской семьи Игалы, жил под покровительством Аньанву в соседнем хозяйстве. Дьаба зачала ребенка от Икенги и вернулась в Нтеже. Ннебизи вырос там; не будучи «полноправным гражданином», он часто подвергался оскорблениям. Он принимал участие в соревновании ловли коровы, но ему отказали в трофее-хвосте. Он желал идти в Асабу, но его мать предприняла несколько попыток убедить его, что он слишком мал, подвергнув испытаниям. Она привела его на Нигер, который он пересек с помощью лодочника из Игалы. Его отец Икенга помог ему получить землю, и он жил охотой и земледелием. Правитель Игалы прислал двух девушек: одну в жены Ннебизи, другую в жены его другу в Иллах. Жена Ннебизи, Ужом, родила Ezeumunne , One и Ojife (девочку). Сыновья Ннебизи стали отцами основателей пяти четвертей.

 

 

ЗНАЧЕНИЕ МИФА

 

Все мифы полисемантичны. Подходящая для исследования отправная точка – значение личных имен.

Для начала заметим не тождественность имен в различных текстах. Герой-победитель всегда Ннебизи. В версии 1936 г . и во всех современных текстах его мать – наложница по имени Дьяба, а отец – раб Икенга. В версии 1901 г . его мать – Араба, отец – Дьаба, а Икенга – раб-наперсник героя. Некоторые современные информанты производят название Асаба (собственно Ахаба или Араба) от женщины с этим именем.

Ряд западных городов Игбо имеет божество по имени Араба, которое очень похоже на Онише (см. выше). Икенга – это мужское святилище, посвященное индивидуальным достижениям и счастливой судьбе. Аньанву – восточное имя Игбо для сыновей, а также, более широко, для бога, именующегося в АсабеOsebuluwa .

Наиболее вероятное значение имени Ннебизи – « Nne bu isi » («мать есть вождь»). Ср. также «Nneka» – «верховная мать», «Nwabuisi» – «мертвый ребенок». Последнее имя обычно дается отцом и посвящается его собственной матери. Один восточный город Игбо назван Nnobi – «сердце матери» (если же принять Obi за собственное имя, как предлагает Амадьюм, это значит «мать Оби») – в соответствии с песней, бытующей в Нноби , которая звучит «Nwanyi bu isi okwu » [Amadiume , 1987: 79]. Амадьюм приводит эту фразу как «женщина-предводитель». В противоположность этому все современные информанты производят Ннебизи от «Ka enebe isi nwa nkaa» – «пусть мы увидим, как этот ребенок возвращается». Это значение не вызывает сомнения в версии 1936 г . и подразумевается в тексте 1901г. Старший сын НнебизиEzenei – «король твоей матери». Авторы текстов 1901 и 1914 гг. допускают значение «король над твоей матерью».

 

Устав межгрупповых отношений

 

Данный миф, вне сомнения, является «картой» межгрупповых отношений, отображаемых также и другими путями. Ннебизи приходит с востока Нигера (но почему преимущественно из Нтеже?). Система эзе в основном дублировала систему восточного Нигера – ozo , и эти титулы были принесены восточными специалистами из Нри. Нтеже, подобно Нри, является одним из городов, приписывающих себе небесного предка, носившего имя Eri . Эзе из Нри во время своего ритуального путешествия в Анамбру ( Anambra ) посещал Нтеже в числе других городов.

Некоторые традиции подтверждают связь между Асабой и северным соседом – обществами Иллаха, которые все еще имеют сильное чувство взаимосвязи. Текст 1901 г . упоминает лодочника из Абоха; современные версии рассказывают о лодочнике из Игалы. Торговцы из Абоха и Игалы собирались на рынке на песчаном берегу недалеко от Асабы и обменивались вещами. Житель Асабы, желающий приобрести раба, по всей видимости, мог купить его из Игалы; Абох, очевидно, поставлял слоновую кость. Влияние Игалы проявляется и в других областях жизни Асабы. Должность ому, культ эгвугву и ритуал масок пришли через Иллах из Игалы.

Великий западный сосед Асабы Бенин отсутствует в мифе о Ннебизи. Но другая история, не затронутая в этой статье, рассказывает о вторжении из Бенина вскоре после времени Ннебизи. Люди бежали, но спаслись, поскольку их следы были стерты циветтой и пожирателем подорожника, которые стали тотемами Асабы. Подобные истории имеются у многих африканских народов.

 

Значение текстовых вариантов

 

Разночтения в вариантах отражают, как кажется, не столько имманентное развитие мифа, сколько различную степень знакомства с материалом. История 1879 г . была по всей вероятности выдумана, чтобы представить чужестранцам – миссионерам и купцам – более престижную версию происхождения Асабы, так как рыцарственный принц, защищающий свою нареченную, лучше, чем сын наложницы и раба.

Есть указания, свидетельствующие, что Исаак Спенсер неверно понял то, что ему рассказали. Он повествует о шести четвертях: одна, якобы, основанаOjiffeh. Но нам известно, что четвертей было пять, а Ojife была дочерью. Опять же, он преподносит Эзенея как князя-деспота, в то время как другие источники согласны, что это был Иналу .

Текущие версии также вызывают озабоченность. Они акцентируют внимание на идентичности раба Икенги с принцем Игалы, хотя и находящемся в изгнании. Эта настойчивая правка есть, несомненно, свидетельство того, что миф о Ннебизи разрушителен для ценностей Асабы: происхождение от Ннебизи по отцовской и материнской линиям является маркером свободного «гражданина», и свободнорожденный считает себя аристократическим оппонентом чужеземцам и рабам. А между тем сам Ннебизи был сыном наложницы и раба.

 

Дальнейшая интерпретация

 

Данная парадигма не удивительна для Асабы. Это – вполне обычная традиция для африканских королевских семей: прослеживать происхождение по мужской линии от предка-основателя, который был охотником и чужестранцем. Отличительный признак раба: он не входит в линидж, а так же не является чужеземным охотником. Иногда королевские линиджи возводят свою родословную к рабу. Схожим образом в патрилинейных обществах бытуют генеалогии, начинающиеся с женщины. Все три модели – иностранный охотник, раб и женщина – создают начало; в противном случае существовала бы бесконечная последовательность предков. История Ннебизи удовлетворяет всем трем категориям: он вырос в доме матери, он – сын раба и в большинстве текстов специфически описывается как охотник. О Ннебизи и его потомках сказано: «Ochubanta ewelu Ani» («Охотник взял во владение землю»).

 

Разрушительная легенда

 

(1) О рабстве. Мифы могут быть интерпретированы многозначно. История Адама и Евы в течение христианской эры была основанием подчинения женщин. В современном же мире она оказывается утверждением человеческого равенства и объединения [ Trible , 1979]. Схожим образом и история Ннебизи может быть одновременно и оправданием рабства и мифом, осуждающим его. В основном все версии согласны, что Ннебизи был сыном раба, за что и подвергался притеснениям в Нтеже. Сын раба становится королем – миф, являющийся частью обширного типа африканских историй о торжестве обездоленного (часто бедного сироты). В некоторых текстах Ннебизи становится королем при помощи раба-наперсника. «Небе-изи получил огромную помощь от проницательного и дипломатичного раба по имени Икенга» [Spencer , 1901]. Но некоторые тесты продолжают рассказывать о том, как Ннебизи ввел жертвоприношение раба.

В версии 1979 г . Икенга выбирает добровольную смерть. Аньанву, завидовавший Ннебизи, спрятал яд под жертвенником Ani , где король должен был приносить жертву. Икенга, отец Ннебизи, узнал об этом, принес жертву вместо сына и умер.

Теперь в Асабе рабы могут совершать ритуалы на жертвеннике Ннебизи. Существует поверье, что свободнорожденный, совершающий здесь ритуал, косвенно поклоняется раб, который умер здесь.

Данный миф можно понимать по разному: есть ли это акт героизма и отцовской любви или, наоборот, пример крайности угнетения?

Существует еще один аспект в этих представлениях о рабстве. Дьаба – женщина, наложница и мать незаконнорожденного ребенка. Она имеет столь низкий статус, какой только возможно, чтобы не быть рабыней. Однако, в истории она ведет себя с достаточной независимостью, возвращаясь в родной дом. Раб не может поступать так: он остается в Асабе и умирает там. Это – свидетельство непреодолимой пропасти между рабом и свободным.

(2) О женщинах и матерях. Поступки Дьябы идут наперекор традиционному поведению женщин в Асабе. В то время как обычай ставит жесткое ударение на целомудрии в браке, Дьяба имела незаконнорожденного сына. Отцом его был раб, что немыслимо по нормам Асабы. Дьяба действует с поразительной независимостью. Она находит убежище по возвращении в родной дом, а это могут лишь полноправные женщины Игбо.

Центральная часть истории являет классическую дилемму матерей Игбо. Ннебизи ущемляется в материнском доме, ему необходимо пересечь Нигер и начать новую жизнь. Дьяба не может смириться с его потерей. Согласно нескольким современным версиям она пытается остановить сына, совершая колдовские превращения. В одной версии она превращается в оборотня:

На дороге в Awkuzu Ннебизи увидел некое чудовище или дух. Когда оно подобралось совсем близко, он пригрозил убить его, если оно не признается, что является замаскированным человеком. Как только он занес свой мачете, этот дух или чудовище превратился в его мать.

В другой версии она ходит на руках – классический стереотип поведения ведьмы. Это – пример тонкой грани между ведьмой и матерью. Когда Ннебизи следует в Асабу, Дьаба доходит только до восточного берега Нигера. Тексты свидетельствуют: она доходит только до места, откуда видна Асаба и возвращается домой – словесная метафора способа, которым мать Игбо должна расставаться с сыном. Это особенно трагично в случае Дьябы, ибо единственной семьей, которая ее осталась, является ее родной дом в Нтеже, откуда ее уже отдали однажды в наложницы. После этого мы ужу не слышим о ней. Подобно всем женщинам Игбо, она становится виртуально невидимой.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

В основе истории Ннебизи заключен парадокс. Народ, для которого свободное рождение и знание мужской линии родства архиважны, возводит свое происхождение к незаконнорожденному сыну наложницы и раба. Устные рассказы, подобно другим формам истории, сохраняют только то, что по их мнению достойно быть запомненным. Это несоответствие между мифом и реальными ценностями было отражено в периодических пересмотрах предания, которые сделали Ннебизи сыном «великого вождя», а Икенгу – принцем Игалы. Но народ Асабы продолжает сохранять основную модель истории – наложницу раба и незаконного сына, что дает наблюдателю возможность реконструировать теневую сторону истории. Не отражает ли это, пусть и на бессознательном уровне, смутное чувство несправедливости большинства институтов, выраженное в истории, где сын раба становится королем, где женщина может поступать свободно и независимо и считать свою необыкновенную судьбу наградой. Вследствие этого она становится основательницей королевской династии и народа, который все еще ощущает себя аристократом. Имя сына Ннебизи Езенея может вполне быть переведено как «твоя мать – король».

 


 

REFERENCES

Amadiume, Ifi. 1987. Male Daughters, Female Husbands: gender and sex in an African society. London: Zed Press.

Ardener, E. 1975 ‘Belief and problem of women`, in S. Ardener (ed.), Perceiving Women. London: Dent.

Azinge, J. 1972. Azinge`s Anthology of Ibo Problems, Surulere: published privately. [Azinge is an Asaba doctor.]

Henderson, Richard N. 1972. The King in Every Man: evolutionary trends in Onitsha Ibo society and culture. New Haven and London: Yale University Press.

Isichei, Elizabeth. 1969. ‘Historical change in an Ibo polity: Asaba to 1885` , Journal of African History X (3), 421 – 438.

—- 1973. The Ibo people and the Europeans. London: Faber.

—- 1977. Igbo worlds. London: Macmillan.

—- n.d. [1989]. E. Isichei collection in D. Ohadike (ed.), Jos oral History and literature texts VI. Jos: Department of history, University of Jos.

—- (forthcoming). ‘Does Christian mission empower women? The cast of the Anaguta in central Nigeria` In F. Bowie (ed.), Women and mission. Leamington SPA: Berg.

Isichei, P.A.C. 1973. ‘Sex in Asaba`, Cahiers d`Etudes Africaines XIII (4), 682 – 99.

Macauley, Hugh. 1889. ‘Asaba Annual Report`. CMSA G3A3/1890.

Nadel, S.F. 1954. Nupe religion. London: Routledge.

Okonjo, K. 1976. ‘The dual-sex political system in operation: Igbo women and community politics in Mid-Western Nigeria`, in N. Hafkin and E. Bay (eds), Women in Africa. Stanford.

Parkinson, John. 1906 ‘Note on the Asaba of the Niger `, Journal of the Royal Anthropological Institute XXXVI, 312 – 24.

Sharpe, B. 1984. ‘Headpanners and dredgers: theory in Plateau studies`, Africf 54 (4), 659 – 65.

Spencer, Isaac B. 1879. ‘Araba and Arabans`, CMS Archives, CA3/02.

Spencer, Julius. 1892. ‘The Mo`, CMS Archives G3/A3/1892/194.

—- 1901. ‘The history of Asaba and its kings`, Niger and Yoruba Notes, September, 20 – 1.

Taylor . 1866. Journal, CMS Archives, London , CA3/037.

Thomas, N. W. 1914. Law and custom of the Ibo of the Asaba district, S. Nigeria . London .

Trible, P. 1979. ‘Eve and Adam: genesis 2 – 3 reread`, in C.P. Christ and J. Plascow (eds), Womanspirit rising, New York .

Vaux, H. 1936. Intelligens report, Asabs clan, Asaba division, National archives, Ibadan , CSO 26/4/30927.

Zappa, E. 1888. Zappa to Superior General, 4 October. SMA, Rome , 14/80302/15329.

—- 1897. Zappa to Superior General, 28 August, SMA, 14/80302/15917.

 

 


 

 

[*] Кафедра Этнографии и Антропологии СПбГУ, 4-й курс. Сфера научных интересов: Русская этнография: магико-ритуальные практики, демонология, традиционное жилище и др.

 


ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Перевод выполнен с издания : Isichei E. Myth, gender and society in precolonial Asaba. //Africa. Vol. 61. № 4. 1991. Р. 513 – 529. Перевод выполнен с незначительными сокращениями. – прим. переводчика.

[2] Асаба – небольшое сообщество Игбо на западном берегу Нигера. Игбо (Ибо) – одна из крупнейших народностей Нигерии (численность ок. 20 млн. чел). Язык Игбо относится к гвинейской группе языков. – прим. переводчика.