Мусульманские

Два вопроса, предложенные для обсуждения на семинаре – локальные формы ислама в России и соотношение этнического и конфессионального факторов среди российских мусульман, тесно связаны друг с другом. Этнографические материалы, относящиеся к последнему вопросу, являются убедительным свидетельством бытования ислама у разных этносов России именно в локальных формах. Я имею в виду бытовой уровень, нередко называемый народным, который бытует, в частности, среди современных этнических татар-мусульман. Однако это ни в коем случае нельзя трактовать как «изобретение традиционного национального ислама – «ислама по-казахски», «ислама по-татарски», ислама по-дагестански» и т.д., как образно были обозначены работы 1980 гг., посвященные именно этим локальным формам ислама[2].

С категоричным отрицанием национальности в исламе выступают идеологи новообращенных мусульман. Ярким примером этому служит Заявление о проекте «Русский ислам», подписанное председателем общины «Прямой путь» доктором философских наук Али Вячеславом Полосиным и сопредседателем этой общины переводчиком Корана, академиком РАЕН Иман Валенией Пороховой. Они утверждают: «Ислам не может быть ни русским, ни татарским, ни арабским, ни каким-либо еще по национальному признаку. Ислам – один, и он дан всему человечеству. Какие-либо разделения по национальному признаку не допустимы»[3]. Безусловно, это так, когда речь идет об Исламе как религии, определенной идеологии, философии. Однако формы его реального бытования, проявления в разных регионах, у многочисленных этносов различны. Никто и не отрицает, что мусульманская культура многообразна. К сожалению, часть молодого «образованного», «дипломированного» духовенства не признает этого и тем самым нередко создает конфликтные ситуации не только в своих приходах.

Аспектом данного сообщения является рассмотрение места и роли мусульманских предписаний в семейной обрядности, анализ наметившихся новых явлений в обрядовой практике татар. Анализ основан на большом фактическом материале, собранном автором во время многолетних этнографических экспедиций по программе и сетке Историко-этнографического атласа, которые были проведены практически во все сельские регионы компактного проживания татар Поволжья, Урала, с целью создания базы данных по теме «Традиционные обычаи и праздники татарского народа». Кроме того, с целью более детального изучения бытового ислама в последние годы материал был собран путем экспертного опроса представителей духовенства, в том числе работников муфтиятов, мухтасибатов, а главное – организаторов и активных участников проведения мусульманских обрядов и праздников, а также путем непосредственного наблюдения обрядов в быту. Это исследование проведено в Казани, Альметьевске, Азнакаево Республики Татарстан, Камышлинском, Похвистневском районах Самарской, Каменском районе Пензенской, в районах с татарским населением Тюменской, Омской областей, в г.Можга Удмуртской Республики.

Неотъемлемой чертой традиционной семейно-бытовой культуры и обрядности являлось тесное переплетение обрядов этнического происхождения с исламскими, распространенными во всем мусульманском мире. Этническую жизнь татар просто невозможно представить без исполнения таких мусульманских обрядов, какКоръэн уку – чтение Корана, дога кылу – чтение молитв, садака олэшу — раздача подаяния. Они являлись стержнем таких событий, как свадебные торжества, имянаречение, похоронно—поминальный комплекс. Это переплетение было настолько органичным, что даже официальное, юридическое оформление этих событий проводилось не в учреждении, не в мечети, а в домашней обстановке во время званых трапез — никах туе, исем кушу. Дома же проводились и поминки.

Мусульманский обряд бракосочетания — никах имел четкий ритуал: в ходе него исполнялись обязательные действия, произносились обязательные речевые формулы, применялась определенная атрибутика, обусловленная местными условиями и ставшая этнической традицией. Выделить в этой синкретической ритуальной системе чисто религиозный (мусульманский) и чисто этнический (татарский) компоненты, разграничить их практически невозможно. В порядке и названиях ритуалных действий, в их форме и содержании одновременно находили выражение и этнический, и конфессиональный характер, и определенный тип культуры, занимавший свое особое место в общероссийской и восточноевропейской системе.

Начинался он с фиксации материальных условий заключения брака, которые прежде всего касались обязанностей со стороны жениха, то есть по существу с заключения брачного контракта – мэхэр. Он прежде всего предусматривал определенную сумму денег, которую в случае развода по инициативе мужа последний должен был выплатить своей жене. В татарский брачный контракт вписывалось также то имущество (например, клеть, корова или теленок и т.п.), которое передавалось в собственность молодой. Далее фиксировался перечень вещей для невесты, присылаемых из дома жениха, в основном, предметов одежды: отрезы на платье, пальто или шуба, ичеги, платки, шали и т.д. Набор вещей был единым, но естественно, в конкретных случаях различался по качеству и зависел от материального положения роднящихся семей. Фиксировался и перечень продуктов, присланных для приготовления угощения в доме невесты (мука, мясо, масло, чай, сахар и т.п.), а также небольшая сумма денег, которая использовалась на свадебные расходы.

Если в аулах татар-мишарей все перечисленное называлось одним словом – мэхэр, то казанские татары предметы одежды для невесты называли словом калын, а деньги, используемые на свадебные расходы – тарту, тарту акчасы, хотя все вместе в книгу регистрации брака заносилось под названием мэхэр.

Никах проводился в доме невесты. Это свадебное застолье так и называлось –никах туй и являлось первым в серии свадебных торжеств, пиров. За этим столом находились только мужчины – отцы жениха и невесты, близкие родственники с той и с другой стороны, женщин угощали позднее или в другом помещении. Сами молодожены при этом не участвовали: жених находился у себя дома, нередко в другой деревне, а невеста – за занавесью в этой или другой половине избы.

После церемонии записи мэхэр мулла спрашивал о согласии молодых на этот брак. Поскольку их при этом не было, за жениха отвечал его отец. За невесту же кроме ее отца отвечали два свидетеля – вэкиллэр, которых специально отправляли узнать о ее согласии. Причем вопросы и ответы в одинаковой форме повторялись трижды. Затем мулла зачитывал выдержку из Корана, посвященную бракосочетанию. На этом официальная часть завершалась. Начиналось свадебное угощение. С этого момента молодые считались мужем и женой, хотя фактически этот срок отодвигался на несколько дней, пока продолжались свадебные пиры на стороне невесты, где почетными гостями являлись приехавшие на никах туй родственники жениха[4].

Обряд наречия имени – исем кушу, ат кушу проводился в домашней обстановке с приглашением муллы и почетных старцев – родственников, соседей (мужчин). Имя ребенку давали через несколько дней после рождения. Оставлять его без имени дольше считалось опасным, т.к. он мог заболеть, или «шайтан даст имя». Сама церемония заключалась в том, что младенца на подушке подносили к мулле. Он поворачивал подушку таким образом, чтобы ноги младенца были направлены в сторону Мекки – кыйбла. Стоя у изголовья ребенка, мулла произносил слова призыва на молитву – Азан и, наклонившись к нему, называл имя. Это повторялось трижды, после чего делалась запись в книге регистрации новорожденных.

Судя по надписям надгробий, переписным листам и другим историческим источникам, вплоть до XIX в. преобладали имена тюрко-татарского происхождения. В XIX в. картина резко меняется. Под влиянием и при активном участии духовенства, получившего религиозное образование в различных медресе Бухары, стали внедряться «исламские имена», смысл которых сводился к прославлению Аллаха и пророка Мухаммеда. Большими тиражами и многократно были опубликованы «соответствующие шариату» именники и циркуляры по правильному написанию отдельных имен[5]. К концу XIX в. такие имена стали преобладающими.

Каждому мальчику делали обрезание – суннэт. Занимались им профессионалы, называемые баба, бабачы, которым это умение передавалось по наследству от отцов и дедов.

Традиционный комплекс похоронно-поминальной обрядности состоял из канонизированной части, нашедшей отражение в шариате и регламентирующей подготовку умершего к погребению и порядок погребения (обмывание, обряжение умершего, рытье могилы, отдельные требования к поведению живых в данной ситуации). Не менее значимой была другая часть – поминальная обрядность, истоки которой связаны с этнической историей народа. Вместе они составляли единый комплекс. Именно в своем единстве он воспринимался как мусульманский и был неукоснительным для исполнения.

Долгие годы государственного атеизма успешно вытеснили Ислам из быта татар как религию[6]. Существенные изменения произошли в структуре и сути семейно-бытовой обрядности. Однако наряду с новыми моментами в ней продолжали бытовать мусульманские, приспосабливаясь к изменившимся условиям. Так, к 1970-м годам почти исчез термин «никах туй». Но появилось выделение в свадебном цикле особой званой трапезы «олылар туе», или «картлар туе», на которую приглашались пожилые родственники. Именно во время этой званой трапезы проводилось религиозное оформление брака – никах, юридическое же (документальное) закрепление брака стало проводиться в органах ЗАГСа, в деревнях – в сельских советах.

Запреты, гонения на религию и религиозных деятелей привели к тому, что никах туй стали проводить без широкой огласки, с приглашением узкого круга родственников. Ввиду того, что не осталось грамотных, получивших специальное образование представителей духовенства, обряд стали проводить знающие молитвы пожилые мужчины; в ритуал никах стали проникать нововведения. В частности, обязательное предписание шариата – составление мэхэр постепенно превращалось в символический акт.

Еще в конце 1950-х годов были нередки случаи, когда старик, исполняющий роль муллы, составлял документ мэхэр. Он записывал и данные о вступающих в брак, и определенную сумму денег, и перечень вещей, передаваемых в дар невесте со стороны жениха. Правда, эта бумага у него и оставалась. Никакой силы, ни юридической, ни гражданской, ни даже моральной она не имела. Присутствие при этом самих молодоженов было не обязательным. Характерно, что если молодые (в советских условиях чаще всего комсомольцы) от этого акта отказывались по идейным или карьерным соображениям, родители могли провести обряд никах не оповещая об этом молодых. Кстати, по данным о заключенных браках в 1980-90-е годы о мэхэр уже не ведется и речи, вообще не упоминается. Нередко, особенно в городской местности, молодежь не знает даже значения этого слова.

Время запретов еще больше упростило ритуал имянаречения. На исем кушу стали приглашать лишь нескольких, а чаще всего двух стариков, знающих религиозный обряд. Если же в семье был дед, то вообще никого не приглашали. Он сам, по своему умению, проводил его. Официальную же регистрацию новорожденного, сводящуюся к простой выдаче документа, проводили в сельском совете или в органах ЗАГСа.

В 1960-70-е годы даже в сельской местности, где традиционные формы быта более устойчивы, исем кушу стал не повсеместным. Сократилось и число проводящих обряд обрезания.

И лишь похоронно-поминальный цикл сохранял сравнительно устойчивый ритуал. Даже в городской местности абсолютное большинство татар придерживаются традиционного похоронного обряда (полностью или частично). Похоронные обряды инвариантны относительно размера города и этнического состава населения[7].

Канонизированная часть обрядов проводилась (проводится и сейчас) под руководством знающих, обучившихся этому людей, которые эти знания и навыки получали от представителей старшего поколения. Даже тогда, когда в населенном пункте не осталось ни «официальных» мулл, ни одной действующей мечети, всегда находились люди, готовые помочь в организации и проведении похорон. В литературе 1930-х годов их называли «санитарные муллы»[8].

Поминальные обряды подразделяются на поминки, проводимые по определенному покойнику, и общие поминки. Первые включают в себя поминки на третий день после похорон (в отдельных районах – после смерти) – очесе, на седьмой день –жидесе, сороковой – кырыгы, и через один год – елы. Они проводились как праздничная трапеза с приглашением либо мужчин, либо женщин. Во время поминок угощение предварялось чтением Корана, раздачей присутствующим подаяния – садака.

Годы запрета религии, ее обрядов привели к интересному по своей сути явлению. Передача официальной регистрации брака, рождения, смерти государственным органам способствовала более осознанному отношению к этим обрядам как именно религиозно-этническим, а для отдельной категории людей, в частности, считающих себя неверующими, как просто этническим, идущим из глубины веков. Это привело к появлению в быту татар двух типов званых трапез: званые трапезы, проводимые по традиционному ритуалу и званые трапезы, проводимые по новому. Первый тип получил название картлар ашы, олылар ашы – званая трапеза для стариков и старших. В его ритуале сохранилось и чтение Корана, различных молитв, раздача подаяния – садака, а также порядок подачи традиционных блюд, угощение без спиртных напитков. Нередко соблюдалось и раздельное угощение мужчин и женщин (или проведение таких застолий с приглашением только тех или других), воспринимаемое так же как мусульманское предписание.

Ритуал второго типа званых трапез построен на контрасте с первым: гостей приглашают парами – мужчин и женщин, среди угощения много новых блюд, в частности, различные закуски, так как обязательны спиртные напитки. Эти застолья сопровождаются исполнением различных песен (соло и хором), плясками, танцами.

В научной литературе 1970-80-х годов появился термин «обрядоверие», довольно точно отражающий суть религиозности населения. Следует отметить, что у татар это выражалось не в сохранении исполнения обязательных для каждого мусульманина обрядов, таких как намаз, ураза, корбан чалу, хаж кылу и другие. Исследования тех лет показывали, что регулярно исполняющих эти обряды становилось все меньше[9]. Было характерно сохранение исполнения отдельных предписаний Ислама в структуре ритуалов семейно-бытовых обрядов и праздников, таких как никах, исем кушу, похоронно-поминальной обрядности. Тем не менее именно благодаря «обрядоверию», в них находили укрытие и спасение остатки мусульманской духовности, веры, нравственности, религиозности в татарском обществе. Это значительно облегчило тот современный этнокультурный процесс, который называют «возрождение ислама», реисламизация.

Отсутствие религиозного воспитания, обучения, отсюда и скудные познания в вопросах религии даже у тех, кто оставался верующим, не могло не сказаться на форме бытования религиозных обрядов. С одной стороны, в силу указанных выше причин, а главное, из-за естественной смены поколений (к 1970-м годам по существу ушло из жизни поколение получивших религиозное воспитание так сказать «с молоком матери»), произошла существенная трансформация в сторону сокращения исламских предписаний в ритуале семейно-бытовых обрядов и праздников татар. В этой связи стоит упомянуть хотя бы о проведении в недалеком прошлом обряда никах не только без участия самих молодоженов, но иногда и без их оповещения со стороны их родителей.

С другой стороны, шел стихийный процесс, который я назвала бы народным мусульманским обрядотворчеством: новации, появляющиеся по инициативе отдельных людей, становились сначала локальной традицией, затем, благодаря мобильности населения, получали широкое распространение. Происходила их мифологизация: отношение к ним как «мусульманским», а потому обязательным для исполнения, «богоугодным» – саваплы.

Постсоветское время, с начала 1990-х годов, характеризуется отказом от запрета на религию, ростом самосознания, актуализацией проблем этнической идентификации, в которой заметная роль отводится религии. Все это способствует появлению новых моментов в современной семейно-бытовой обрядности татар.

Легализация исламских обрядов и праздников пока лишь облегчила их проведение, однако не смогла вернуть (восстановить) утраченные функции. Сейчас никах проводится с участием самих молодоженов, что является существенной модификацией традиционной обрядовой формы. Модифицирован и сам ритуал. По инициативе духовенства, обязательным, как в городах, так и в аулах стало требование, чтобы вступающие в брак публично, при свидетелях произнесли слова исповедования (символа) веры – шахады (татары говорят Иман): «ля иляха илля-ллах ва Мухаммадун расулюллах», то есть по существу, признали себя мусульманами. Следует отметить, что нередко молодожены, особенно горожане, не могут это сделать самостоятельно – не знают ни слов, ни смысла, и потому вынуждены повторять эти слова за муллой. А вот внешние атрибуты соблюдаются неукоснительно: девушка покрывает голову платком, а юноша надевают тюбетейку, причем стараются это сделать “как положено”, прислушиваясь к советам “знающих”.

Возвращается и упоминание о мэхэр, разъясняемый сейчас проводящим обряд человеком как просто какой-нибудь подарок жениха своей невесте. Это, как правило, золотое украшение, которое молодой здесь и передает невесте.

Для многих никах остается как символ этнической идентичности, иногда как выражение открытой националистической позиции. Эта демонстративная позиция подкрепляется порой и другими актами и жестами, свидетельствующими о том, что самого по себе обряда никах, традиционно проводимого в домашних условиях, для подчеркнутого выражения национальной идентичности недостаточно. В городах наблюдаются случаи посещения молодоженами мечети в день регистрации брака, а в последние годы и проведение самого обряда никах в мечети. Такое поведение не обосновано никакими собственно исламскими или народными традициями, скорее оно является подражанием христианскому обряду церковного венчания, что не отрицается имамами. Тем не менее потребность в броских, демонстративных жестах, манифестирующих принадлежность к мусульманской религии, соответствует их стремлению отстаивать и свою этническую особость.

Духовенство, в частности, работники татарстанского муфтията ищут и другие способы усиления значимости, «привлекательности» религиозных обрядов. Например, через имамов пытаются внедрить в практику работы мечетей выдачу красочно оформленных свидетельств бракосочетания, рождения, смерти. Различные варианты бланков этих «свидетельств» на татарском языке продаются в муфтияте. Однако, по моим наблюдениям, они не пользуются особым спросом, а для татар других регионов вообще не предназначены, на что, в частности, во время опроса сетовали имамы Каменского района Пензенской области, которые подчинены «своим», пензенским муфтиятам, которых, кстати, в области два[10].

Заметно усилилась роль мусульманских моментов, по крайней мере воспринимающихся как предписания ислама – их «родной», «своей» религии в качестве ритуалообразующего фактора в структуре семейно-бытовой обрядности, и шире – гостевой культуры в целом. Даже те семейные праздники, которые возникли сравнительно недавно, а именно празднование юбилейных дат людьми старшего поколения, «серебряных», «золотых» свадеб нередко проводятся по ритуалу «олылар ашы». По этому же ритуалу проводятся званые обеды по случаю приезда издалека гостей старшего поколения, званые обеды, посвященные памяти умерших родителей, родных; хотя бы раз в году или раз в несколько лет – с пожеланием благополучия дому, не говоря об обязательном проведении их при заселении нового дома, квартиры. Особенно активизируются подобные гостевания в месяц поста – рамазан. У татар оно называется авыз ачтыру, хотя соблюдение поста не стало явлением массовым; в месяц Маулид, в дни главных праздников в Исламе – Ураза гаете, Корбан гаете. Кстати, наблюдается замена термина олылар ашы на Коръэн ашы.

Причины широкого распространения Коръэн ашы могут быть сведены к следующему. Главное, очевидно, – приобщение к «своей» религии хотя бы таким путем, ведь сведения о ней у всех довольно скудны. Немаловажное значение имеют психологические факторы. Такое «демонстративное» общение дает возможность почувствовать себя членом общины, членом «равным» (несмотря на…), «полноправным», «богатым», по крайней мере «имеющим возможность» (это относится к раздаче садака), ибо вдохновляет понятие тошеп калмаган – не выпавший. Есть и такое понятие, как кунак ашы – кара-каршы, то есть гостевание должно быть ответным: идешь в гости – приглашай и сам. Кроме того, это и повод для встречи всех родных. По такому случаю, как правило, собираются дети, внуки, в том числе живущие на стороне.

Возвращается традиция раздельного проведения Коръэн ашы для мужчин и женщин. В 1970-80-ые годы нередко на подобные обеды приглашали и тех и других вместе. Одной из причин совместного приглашения являлось отсутствие или слишком малое количество пожилых мужчин, готовых принять в них участие. Поэтому преобладали женские застолья. В какой-то мере это положение сохраняется и сейчас. Однако перелом уже есть. Становится более осознанным отношение к ним, во-первых, как к традициям, обычаям предков, которые необходимо не просто уважать, но и демонстрировать уважение своим участием в них. Во-вторых, как к предписаниям именно своей религии. Поэтому стараются запомнить, выучить отдельный набор молитв на арабском языке.

Эмоциональное воздействие женских Коръэн ашы усиливается включением в их ритуал исполнения мунажатов, которое наблюдается в последние годы. Появились умелые исполнительницы, любители мунажатов. Тексты выписываются из публикаций прошлых лет, рукописей. Исполняют их либо в перерывах между подачей отдельных блюд, либо в завершение застолья. Однако лишь немногие представительницы старшего поколения помнят о широком бытовании в прошлом традиции исполнения особых музыкальных произведений альвидаг –прославляющих рамазан – месяц поста, и мэрхэбэ – месяц рождения Пророка Мухаммеда – Маулид. В ритуал мужских Коръэн ашы начали включать салават эйту– формулу коллективного возвеличивания Аллаха.

Вместе с тем, с сожалением приходится констатировать, что упрощение ритуала мусульманских обрядов, господствующая «самодеятельность» тех, что проводит обряд без знания основ традционной обрядности и закономерностей бытования обряда, ритуала как социального явления, незаменимого механизма воспитания, в том числе и религиозного, скудость внешних атрибутов, отсутствие четко отработанного ритуала религиозной части званых обедов, делает их мало эффективными в плане эмоционального воздействия, тем самым превращая религиозную часть семейного обряда, торжества в формальный акт.

Председатель Совета ректоров мусульманских учебных заведений России Марат Муртазин на II-ом семинаре ректоров высших мусульманских учебных заведений России (20-25 июня 2000 г.) особо подчеркнул, что после обучения в медресе имамам не хватает знаний о том, как вести процесс обучения, как поддерживать контакты с национальными культурными организациями и официальными органами[11]. Но ведь для имама не менее важно и значимо умение установить контакт с «паствой», в том числе владение методикой ведения не только проповеди, но и обряда, причем как в мечети, так и в домашних условиях, где чаще всего и происходят эти контакты во время никах, исем кушу, похорон и поминок, Коръэн ашы по другим поводам. Вот здесь-то и необходимо, и актуально знание именно своих традиций.

Вместе с тем, во взаимоотношениях духовенства, как официального, так и людей, причисляющих себя к таковым с «простыми смертными», становятся все более ощутимыми традиции номенклатурной культуры, сводящейся к строгой регламентации, построенной, главным образом, на запретах. В этом плане заслуживают внимания особо эмоциональные дискуссии, возникающие время от времени на страницах периодики, на радио, телевидении, а также в отдельных мусульманских общинах, которые мне приходились неоднократно наблюдать в процессе исследовательской работы. Это усугубляется тем, что сейчас почти в каждой области, республике, где проживают татары, появились административные структуры духовенства (муфтияты, мухтасибаты), руководители которых проповедуют свое понимание предписаний ислама. Знания же о них получены ими при обучении в Бухаре, а чаще в арабских странах, где совершенно другие этнические, историко-географические, культурные реалии, что, естественно, наложило опечаток на своеобразие обрядности тех регионов. У нас же отдельными представителями духовенства, и особенно волонтерами ислама, они пропагандируются как истинно мусульманские, как образцы для подражания, при этом идущие из глубины веков местные, в том числе мазхабические формы объявляются языческими, а потому греховными – бидгать.

Этот диктат нередко шокирует участников таких званых обедов, поэтому для проведения их религиозной части часто стремятся пригласить не официальных представителей из мечети, а слывущих в народе «знающими», умеющими читать Коран, провести ритуал, благо в исламе это не запрещено. Кстати, имамы, как правило, терпимы к подобной ситуации. С одной стороны, они действительно не в состоянии обслужить все требы населения. Однако, признают, что это не совсем хорошо, так как не способствует росту авторитета мечети как общественного религиозного учреждения.

Сравнительный анализ форм бытования ислама среди татар и среди народов Центрального и Северо-Западного Кавказа, проведенного А.А.Ярлыкаповым[12], убедительно свидетельствует о бытовании Ислама в России в локальных формах, проявляющихся в своеобразной культуре, основанной на местных традициях. Повторюсь, это, по существу, никем и не оспаривается. Однако, конкретного, этнографического знания этих особенностей, изучения и популяризации в масштабе всей страны явно недостаточно для формирования нормального имиджа российского Ислама. Я солидарна с мнением В.О.Бобровникова — куратора специальной темы “Этнографического обозрения», посвященного этнографии Ислама на Кавказе, справедливо подчеркнувшего, что несмотря на существенные трансформации Ислама в советское время, современные мусульмане не утратили право называться мусульманами[13].

 Р.К.Уразманова, Казань Институт истории АН РТ

[1] В данном случае речь пойдет не об обрядах богопоклонения – пятикратная молитва – намаз, соблюдение поста – ураза  и т.д. – См. Ислам. Краткий справочник. М., 1983. С.6-8, а об обрядах, бытующих у татар и воспринимаемых ими как соответствующие мусульманскому вероисповеданию.

[2] Бобровников В.О. Этнография ислама на Кавказе // Этнографическое обозрение, 2006, №2. С.5.

[3] «Все об Исламе», №6-7, апрель 2003.

[4] О самих традиционных семейных обрядах татар см.: Татары. М., 2001. С.340-372.

[5] Саттаров Г.Ф. Татар исемнэре сузлеге. Казань, 1981. С.14-15.

[6] Юнусова А.Б. Ислам в Башкортостане. Уфа, 1999. С.264-273; Мухаметшин Р. Татары и Ислам в ХХ веке. Казань, 2003. С.60-61.

[7] Старовойтова Г.В. Этническая группа в современном советском городе. Л., 1987. С.117-118. 

[8] Касымов Г. Очерки по религиозному и антирелигиозному движению среди татар. Казань, 1932. С.48.

[9] Уразманова Р.К. Быт нефтяников-татар юго-востока Татарстана (1950-1960-е гг.). Альметьевск, 2000. С.130-134; Мусина Р.Н. Мусульманская идентичность как форма «религиозного национализма» татар в контексте этносоциальных процессов и этнополитической ситуации в Татарстане // Ислам в Евразии. М., 2001. С.300-301.

[10] Полевые материалы автора, 2006 г.

[11] См.: А.Хабутдинов. Ислам в Татарстане на пороге нового тысячелетия: тенденции и варианты // Ислам, идентичность и политика в постсоветском пространстве. Казань, 2005. С.206.

[12] Ярлыкапов А.А. «Народный ислам» и мусульманская молодежь Центрального и Северо-Западного Кавказа // Этнографическое обозрение, 2006. №2. С.59-74.

[13] Бобровников В.О. Указ. соч. С.4.